Анна Разувалова - Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов
Если постколониальный дискурс предполагает критическую рефлексию и – в идеале – рационализацию колониального, то в связи с «деревенщиками» (прежде всего речь идет об Астафьеве и Распутине) имеет смысл оговориться: дискурс колонизации в их культурном сознании обладал высокой степенью гетерогенности[1318]. В этом дискурсе актуальным оставался смысловой слой, связанный с исторической памятью о вольнонародной и крестьянской колонизации Сибири. Представление о вольнонародной колонизации XVII века работало на символическое обособление Сибири, «вольного края» без тяжкого государственного гнета, от России. Акцентирование значимости крестьянской колонизации востока империи в конце XIX – начале ХХ века превращало русского крестьянина в одного из главных акторов колонизационного движения, а следовательно, империо– и нациестроительства[1319]. Пропущенное через фильтр областнических идей, рассеянных в сибирской литературе первой трети XX века, ретроспективно поэтизированное восприятие «деревенщиками» колонизационного освоения сибирских земель в какой-то мере резонировало, с одной стороны, с националистически ориентированной историософией (Л. Гумилев), настаивавшей на особой витальности, «пассионарности» русских, а с другой стороны, с «неопочвенническим» регионализмом, противопоставлявшим «объевропеившийся»[1320] центр сохранившей национальную самобытность глубинке.
Мифологизированное видение хронологически ранних волн колонизации Сибири (XVII – начала ХХ веков) вступало в диссонанс с драматической оценкой «деревенщиками» ее советского этапа. Трактовка ими практик властного управления внутренними территориями, социальными и этническими группами, их населявшими, в известной мере обусловливалась представлением о советской модернизации как о систематическом подавлении (правда, этот мотив гораздо более свойствен Астафьеву, нежели Распутину, гибко оценивавшему плюсы и минусы советского колонизационно-модернизационного проекта, особенно на фоне постсоветской политики в отношении Сибири). В не вошедшей по цензурным соображениям в основной текст астафьевской «Царь-рыбы» главе «Не хватает сердца», посвященной штрафной колонизации, один из героев замечает: «А мужика-то, крестьянина, они охомутали, извели»[1321]. Неперсонифицированные они – это представляющие центр властные элиты, рассматривающие мужика исключительно как ресурс для решения реформаторски-мобилизационных задач. В основе антикоммунистического варианта традиционализма «долгих 1970-х», который истолковывал советскую власть как этнически и социально чуждую силу, поработившую население огромной и некогда процветавшей страны, лежала как раз коллизия господства – подчинения, имевшая, среди прочего, и колониальное измерение. Ее переосмысление «деревенщиками» применительно к отношениям политических «верхов» и крестьянства закономерно привело к изображению «человека из народа» «трагическим “козлом отпущения” за колонизационную политику власти и интеллигенции»[1322].
В «Царь-рыбе» многослойный колониальный дискурс, задававший гибридную самоидентификацию (иначе говоря, субъект, включенный в колонизационные процессы, ощущал себя проводником колониальных инициатив и вместе с тем объектом и жертвой «внутренней колонизации»), кристаллизовался наиболее явно. Колонизация как инструмент модернизации, основанный на неравноправии, принуждении и насилии (в этом сказывается болезненная память о принудительных политических практиках в отношении крестьянства в конце 1920-х – 1930-е годы), деформирующий либо уничтожающий традиционные культуры, разрушающий локальные экосистемы, вызывает у Астафьева отторжение. Здесь истоки экологического пафоса «Царь-рыбы», а также консервативной и антицивилизационной позиции ее автора, уповавшего – в просветительски-романтическом ключе – на целительную первозданность природы и смутно осознававшего тщетность подобных упований. Парадокс, однако, в том, что сворачивание колонизационных проектов, обладавших мобилизационной энергией, придававших импульс развитию северных территорий, и для автора, и для героев «Царь-рыбы» становится источником растерянности и подавленности. Север, иронизирует писатель, «всем охотно дарили и в песнях, и в кино, и наяву, за подъемные деньги, да мало кто его брал»[1323].
При чем же тут северный инородец? На мой взгляд, в условиях, когда в силу известных ограничений внелитературного характера полноценное проговаривание травмы коллективизации было невозможно, северный инородец в прозе Астафьева стал социально дублировать русского крестьянина. Он, как и крестьянин, – тоже «подчиненный» и тоже «жертва». Колониальный дискурс и дискурс социального неравенства, работающие с понятиями господства и подчинения, принуждения и сопротивления, таким образом, наслаивались, замещали друг друга.
В сближении Астафьевым образов сибирских инородца и крестьянина, в принципе, нет ничего неожиданного. Во-первых, оно подсказано самой позицией «подчиненного»: герой рассказа Владимира Короленко «Сон Макара», попытки областников увязать решение «инородческого» и «крестьянского» вопросов, признание Георгия Гребенщикова «я своего мужика часто сменяю инородцем»[1324] – принадлежат разным эпохам, но в совокупности являются разноплановыми свидетельствами культурной обоснованности подобного сближения. Во-вторых, оно прочно укоренено в реалиях социально-политической жизни 1930-х годов, когда северные народы подверглись раскулачиванию и коллективизации так же, как и русское крестьянство[1325].
Тонкая переакцентировка во взгляде на сибирского аборигена, который в советской прозе обычно представал пластичным материалом смелого эксперимента, наметилась еще в 1960-е годы в книге очерков Распутина «Край возле самого неба»[1326]. Фабула большинства очерков строилась проверенным способом – перед читателем разворачивались жизненные истории, доказывавшие полезность для северного аборигена движения к новому. Но если отвлечься от нормативной логики фабульного развития, выяснится, что герои очерков, древнее племя тофаларов, значительно больше занимают автора в качестве носителей традиционного сознания, а не модернизируемых объектов. Другими словами, Распутина-художника привлекает не их новая, «советская» с местным оттенком идентичность, а прежняя, созданная, среди прочего, архаичным культурным опытом.
Распутин программно открывает книгу очерком с явным историко-этнографическим креном. Приняв на себя волнующую роль рассказчика-первопроходца, автор знакомит читателя с неизвестной древней страной, размеры которой ненамного меньше Голландии, и ее неиспорченными жителями: «Когда тофалары охотятся вместе, они обязательно делят шкурки поровну. Это неписаный закон, которому подчиняются все. Они очень просты, отзывчивы, добры»[1327].
«Край возле самого неба» стал первым случаем появления в публицистике Распутина «естественных» людей, чье существование вне цивилизации не выглядело сколько-нибудь ущербным. К этому разряду героев типологически примыкают старые обитатели Матеры, носители русской крестьянской культуры (характерно, что одной из жительниц деревни в повести 1976 года оказывается старая тунгуска – еще один этнокультурный лик погибающего мира), что лишний раз подтверждает: традиция и традиционность интересуют автора по преимуществу не в этническом, а в стадиальном аспекте. Северный инородец первоначально занимал его исключительно как Другой – древний (в противоположность современному), «природный» (в противовес урбанизированному), непостижимый в своих психологических глубинах по контрасту с доминирующей рациональностью героев «Костровых новых городов». Удивление Другим достигает кульминации в очерке «От солнца к солнцу», где повествователь делится ощущением охватившего его страха перед природной стихией (многодневными ливнями в Саянах). Переживание беспомощности, невозможности контролировать ситуацию заставляет его пристально всматриваться в носителей иного типа сознания. Тофалары, находящиеся в «родственных»[1328] отношениях с природой, не выделяющие себя из нее, совершенно иначе переживают погодный катаклизм:
Впрочем, для тофаларов эти страхи скорее всего и не существовали. <…> Он (тофалар Степан. – А.Р.) спокоен, и это спокойствие естественное, в нем нет ничего чужого, взятого напрокат. Кажется, захоти он, чтобы этот дождь кончился, и тот покорно подчинится, успокоится и иссякнет. <…> И я смотрю на Степана другими глазами. Для меня он властитель Саян, и все эти горы собрались здесь по его зову. <…> Он – языческий бог, которому поклоняются тайно, но верно[1329].
