Анна Разувалова - Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов
По мере творческого роста Астафьева, Распутина, Залыгина способы выражения локального культурно-географического опыта становились в их творчестве более разнообразными и откровенными[1202], но от этого критика и читатели не стали воспринимать их как писателей исключительно сибирских. Понятно, что к тому времени они в качестве публичных интеллектуалов уже выросли в фигуры общесоюзного масштаба и их произведения приходили к аудитории прежде всего через столичные издательства, но и в самой поэтике их текстов был интуитивно найден баланс между «местным», в каком-то смысле этнографическим, и «глобальным». Никто охотнее «деревенщиков» не работал с традиционным метонимическим переносом «Сибирь – Россия» («образ Сибири… является вариантом символической мобилизации образа России в целом» и «“лакмусовой бумажкой” российской идентичности»[1203]). Ситуацию распада традиции, гибели крестьянского мира, уничтожения природы они описывали преимущественно на сибирском материале, хотя были убеждены, что наблюдают всеобщие процессы, протекавшие в Сибири более рельефно, нежели в средней России. Огромные размеры «пространной страны»[1204] Сибири, где в пейзаже и климате словно материализовались представления о стихийной мощи мироздания, побуждали авторов к дальнейшей генерализации ее культурно-географического образа. Так возникла «онтологизация» пространственных характеристик, которая не устраняла конфликтности «внутренней» и «внешней» точек зрения, но делала ее вторичной по отношению к попыткам автора «самоустраниться», дабы дать возможность «говорить» бытию (на этом, как мы помним, строилась традиционалистская апология реализма – говорит не автор, говорит бытие).
«Онтологизация» стала одним из главных принципов изображения сибирского / северного ландшафта у Астафьева[1205], в несколько меньшей степени у Распутина и Залыгина. В «Царь-рыбе», например, клишированный образ северной территории – снежная пустыня – превращался в «символ космической вечности»[1206], равнодушной к страхам и страданиям человека, стирающей следы его присутствия в мире (мотивы забвения, поглощения, исчезновения следа возникают в главах «Не хватает сердца», «Поминки», «Уха на Боганиде», «Сон о белых горах»). Пребывание астафьевских героев «на краю света» метафорически оказывалось пребыванием «на краю жизни». Они проходили испытание не только необходимостью существовать в тяжелых условиях и замкнутом коллективе (см. главы «Бойе», «Сон о белых горах», а также позднюю «затесь» «Стынь»), но прикосновением к бездне, пустоте (не случайно мысли Гоги Герцева «падали в пустоту»[1207], и погибал герой на «пустынном берегу Энде»[1208]). Сам северный пейзаж в главе «Сон о белых горах» – бредущие через снежную пустыню Аким и Эля – символически выражал представления художника о месте личности в мироздании: готовая поглотить маленького человека, дышащая «мертвым холодом бездна»[1209], над которой простирается другая бездна – «бездонное и бесчувственное небо»[1210]. Отчасти «онтологизация» севера и его ландшафтно-климатических характеристик была следствием восприятия Сибири (севера) как «иного» мира, чьи свойства и параметры опровергают представления о «нормальном», приемлемом. В «Царь-рыбе» «инаковость» северного пространства подчеркивалась его противопоставлением России (точнее, Москве), и репликой Эли, отнесенной к поступкам Акима и обнажающей конфликт природы и цивилизации: «Всё у вас тут (на севере, в тайге. – А.Р.) шиворот-навыворот»[1211].
Тезис об «онтологизации» «деревенщиками» сибирского / северного пространства я не случайно подтверждаю ссылками на астафьевскую «Царь-рыбу», ведь именно этот автор сделал конфликт человека со свирепыми природными стихиями инвариантной основой многих своих произведений. Решающим аргументом в пользу атрибутирования «сибирского текста» (точнее, одного из его вариантов) была актуализация мифологемы Сибири как лиминального пространства («Житие» Аввакума, тексты К.Ф. Рылеева, Н.А. Некрасова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова)[1212], и проза Астафьева, казалось бы, легко вписывается в эту традицию русской литературы. Однако у Астафьева пребывание в пороговом пространстве не всегда связано с ранее совершенным преступлением или его эквивалентом (проступком, неверно осуществленным выбором и т. п.). В том случае, когда преступление (и соответствующий мотив) отсутствует, лиминальность связывается с ситуацией инициации – испытанием героя, результатом которого становится обретение им нового жизненного / возрастного статуса. Кроме того, лиминальную природу в прозе Астафьева может обнаруживать даже знакомое герою пространство, которое внезапно «очуждается» и являет скрытую до времени разрушительную мощь. Этот специфически астафьевский вариант репрезентации лиминальных мифосмыслов, вероятно, обусловлен ранним автобиографическим опытом, ставшим главным источником знания о бытии и месте человека в нем.
Начиная с повести «Перевал» (1959), где выдержанная героем борьба с рекой уподобляется вхождению во взрослую жизнь, писатель будет вновь и вновь ставить своих персонажей в ситуации разной степени экстремальности. В «Краже», например, где речь шла о штрафной колонизации, лиминальные параметры сибирского пространства, равно предназначенного для смерти и нового рождения осужденных жить в нем людей, предзаданы исторической основой сюжета. Интересной комбинацией инициационных мотивов отличалась глава «Где-то гремит война» в «Последнем поклоне». Здесь сибирское пространство снабжалось обычной лиминальной атрибутикой: сильный мороз, каленый ветер, пустынность («Ни искорки, ни звездочки, ни подводы, ни путника на дороге, ни отголоска жизни. Ветрено. Холодно. <…> Одиноко в ночи»[1213]), герой терял, казалось бы, знакомую дорогу, переживал ужас близкой смерти, но все же выбирался из ямы («могилы») и спасался. Сибирский пейзаж в этом тексте, как в «Краже» и «Царь-рыбе», был «онтологизирован»: холод, пустынность выражали свойства ландшафта, климата и мироздания в целом. Поведение же героя подчинялось главному, с точки зрения писателя, принципу существования – сопротивлению холоду бытия. Еще одной фазой инициации героя была охота, во время которой сибирский пейзаж открывал ему иную сторону мира. Лунный свет, ночь, мороз, снег соотносились не с «царством мертвых», а с таинственным, «древним, завороженно-сонным царством»[1214] природы, дарующей утешение. Совершенное против воли убийство гурана герой переживал как разрушение сказки и выражение всеобщей жестокости («Никого мне убивать не хотелось. <…> Я должен стрелять»[1215]). Охота была выразительно приурочена к новогодней ночи (то есть происходила на мифологическом пороге), потому убийство гурана-вожака приравнивалось к жертвоприношению, чей смысл – спасение близких и восстановление жизни. Однако в сюжетной перспективе «Последнего поклона» ситуация «охотник – жертва» оказывалась перевернутой: выстрелом в ночной тайге герой убивал в себе детское ощущение сказки, родившееся когда-то (книга открывается главой «Далекая и близкая сказка»), а затем отправлялся на войну, где убивал людей, принося в жертву свою человечность. Глава же завершалась ритуальным эпизодом всеобщей трапезы и осознанием героем нового статуса:
И давно наметившаяся в моей душе черта сегодня, сейчас вот, под Манским быком, ровно бы ножом полоснула по мне – жизнь моя разломилась надвое.
Этой ночью я стал взрослым[1216].
Областничество и «неопочвеннический» регионализмЛиминальный сибирский хронотоп и порождаемые им экстремальные ситуации интересны не только в качестве маркера художественного мира Астафьева, но и своими идеологическими последствиями. Осознание слабости человека перед лицом природных стихий, ограниченности его сил и возможностей выводило писателя к поэтизации «гемайншафтных» связей, «артельности»: «мир – это артель, бригада…»[1217]. Близкие ему герои – опять же люди «артельные», интуитивно отвергающие любые формы индивидуализма, картины, запечатлевшие «суть» народной жизни по Астафьеву, часто содержат изображение либо торжества «хорового» начала[1218] (глава «Бабушкин праздник» в «Последнем поклоне»), либо стихийно переживаемого родства и отмены любых иерархий («Уха на Боганиде» в «Царь-рыбе»). Писатель полагал, что «общинное» начало было всегда присуще крестьянской жизни в Сибири, коллективизация же стала трагедией деревенского мира потому, что ее организаторы, применив насильственные методы, форсировали развитие коллективного труда на земле и «возобнов[или] своего рода крепостное право»[1219]. В одном из интервью поры перестройки он упоминал об «общинных» нравах, царивших в родном селе:
