Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
155
Фенелона у нас принято считать приверженцем квиетизма, однако более точным представляется вошедший в обиход на Западе термин «Фенелонизм». Различие связано прежде всего с тем, что а) на первый план фенелонизм выдвигает учение о «чистой любви», б) мистические тексты интерпретируются в рамках церковной традиции.
156
«Можно любить Бога не ради Него, но ради получаемых от Него определенных благ, которые зависят от Его могущества и которые надеются однажды получить от Него. Это любовь ветхого иудея, соблюдающего закон, чтобы быть вознагражденным росою небесной и туком земным. Это не целомудренная и не сыновняя любовь, но чисто рабская» (Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. Paris, 1857. P. 4).
157
«Есть три различных степени или три обычных состояния праведных на земле. Первые любят Бога преимущественно потому, что они праведны; но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них (principal et dominant), еще несвободна от страха за свои собственные интересы. Другие тем более пребывают в любви, но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них, еще смешана с надеждой на свой интерес, именно как на свой собственный… Эти два рода любви… в моих дефинициях я называю любовью заинтересованной. Третьи, несравненно более совершенные, чем два первых рода праведных, имеют любовь вполне (pleinement) незаинтересованную, которую зовут чистой, чтобы сделать понятным, что она не смешана ни с каким другим мотивом, кроме стремления любить единственно верховную красоту Божества в ней самой и ради нее самой» (Ibid. Р. 7).
158
«Бог не может не вознаградить верную душу; но она может любить Его с такой незаинтересованностью, что это воззрение на доставляющего блаженство Бога ничем не увеличит ее любовь, которой она любит Его ради Него Самого, не думая о себе, и которой любила бы Его ничуть не меньше, даже если бы никогда и не получила бы блаженства» (Ibid. Р. 8).
159
«Обычно в состоянии более чистой любви надежда далека от своего исчезновения, своего совершения и сохраняет свое отличие от любви. 1. Навык прочно влит в душу, и она сообразуется с теми добродетелями, которые должны быть исполнены. 2. Упражнение в данной добродетели никогда не сливается с любовью – именно так. Это различение или подробное обозначение добродетелей не есть различение их целей. Все добродетели должны иметь одну цель, хотя они и подлинно отличны одна от другой. Св. Августин уверяет, что любовь осуществляет в себе одной все добродетели. Святой Фома говорит, что любовь есть форма и принцип всех добродетелей» (Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 9).
160
«Таким образом, когда некоторые святые мистики в святом бесстрастии принимали внушенные желания и отклоняли все другие, нужно всячески остерегаться думать, что они хотели бы отвергнуть те желания и акты, которые предписывает нам Писание, и принимали только те, которые были внушены сверхъестественным способом. Это было бы хулой на Писание и в то же время превознесение над ним исступленного вдохновения. Желания и другие акты вдохновения, о которых говорили святые мистики, суть те, которые предписывает закон, или те, что одобрены по рассуждении, и которые возникают в бесстрастной или бескорыстной душе, всегда готовой к дохновению благодати без того, чтобы к этому примешалось какое-либо корыстное рвение любви к принятию благодати» (Ibid. Р. 13). Или: «Бегай всякого напряжения, разгорячающего ум и повергающего благочестие твое больше в опаснейшую живость воображения, нежели в чистую и прямую волю преданности Богу (Фенелон Салиньяк деля Мот. Творения: В 2 ч. М., 1799. Ч. 1. С. 98).
161
«Эти крайние испытания или оставленность, которую должно пройти, суть искушения, с помощью которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не оставляя ей никаких средств, никакой надежды для своего собственного интереса в вечности. Эти испытания весьма многие святые описывали как некое ужасное чистилище, которое может избавить от потустороннего чистилища души, которые претерпят его до конца» (Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 14). Хотя, конечно, «душа, которая в этих крайних испытаниях все оставляет на Бога, никогда не оставляется Им». (Ibid. Р. 15).
162
«…Тогда душа отделяется от себя самой, она умирает на кресте, с Иисусом Христом взывая: Боже, Боже мой, зачем ты меня оставил? В этом невольном отчаянии она приносит абсолютную жертву своими собственными интересами в вечности» (Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 16).
163
«Воля Божия – наше единственное правило, и любовь полностью сводится к воле, которая желает только того, чего желает Бог, а ее делает желающей…Существует воля позитивная и записанная, которая предусматривает добро и воспрещает зло… Существует воля Божия, которая является в нас через вдохновение или влечение благодати, что обнаруживается во всех праведниках. Эта воля всегда должна быть предполагаема в полном согласии с волею записанной…» (Ibid. Р. 19).
164
«Это самое упражнение любви, которое зовется созерцанием или безмолвием, оставаясь в своем сущностном действии, не будучи приложимо ни к какой отдельной обязанности, становится каждой отдельной добродетелью, сообразно с каждым отдельным случаем, ибо оно есть объект, как говорит св. Фома, который точно определяет все добродетели» (Ibid. Р. 27).
165
«Чистое и непосредственное созерцание негативно в том смысле, что оно не занимается добровольно никаким чувственным образом, никакой определенной идеей, как говорит св. Дионисий; иными словами, никакой ограниченной и обособленной идеей о Божестве: но оно восходит выше всего чувственного и различимого, иными словами, доступного и конечного, чтобы остановиться только на интеллектуальной и абстрактной идее бытия, которая не имеет пределов и ограничений» (Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 28).
166
«…В конце концов, это означает утверждать то же, что Кассиан, который говорит в первом собеседовании, что чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни» (Ibid. Р. 27).
167
Jacques Le Вши. Le Pur Amour de Platon a Lacan. Editions du Seuil, 2002. P. 127.
168
Феофан Затворник, сет. Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 46–47.
169
Carreyre /. Jansénisme. Col. 427.
170
См.: Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 17.
171
См.: Пенс Eillenaar. L’Augstinisme de Fenelon face a l’Augstinisme des.lansc'iiisles // Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Gottingen, 2002. S. 48.
172
Пробабилизм – учение иезуитов, исходящее из положения, что в сомнительных случаях следует вероятное принять за достоверное, если это полезно для церкви, даже если бы избранное поведение и не имело морального оправдания.
173
«Буду ли я возвышен или унижен, утешен или страждущ, употреблен к делам Твоим или ни к чему не годен; все равно буду Тебе поклоняться, жертвуя собственною моею волею Твоей воле, и мне остается только говорить с Мариею: буди мне по глаголу Твоему (Фенелон Салиньяк деля Мот. Творения. Т. 1. С. 21).
174
Там же. Т. 2. С. 45.
175
Там же. Т. 2. С. 4. Ср. советы живущему при дворе: «Сколь бедны те, кои сами оковывают себя страстями своими, столь блаженны и свободны те, коих Сам Бог благоволит оковать собственными руками. В сей мнимой неволе они ничего не делают по своему хотению, но тем лучше: они против желания своего с утра и до вечера делают то, чего хочет Бог» (Там же. Т. 2. С. 77). Или: «Простое умерщвление состоящее в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения, есть гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых, делающих жизнь отличною и суетными забавами ее искушающих. Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа» (Там же. Т. 2. С. 103).
176
Выше уже давалась характеристика его августинианских идей. Ср.: «Оба движения [янсенизм и пиетизм] опирались на Августина, что, с одной стороны, достойно примечания, но с другой – неудивительно. Ибо это более или менее делали все ориентированные на активизацию христианского благочестия постреформационные учения. Что при этом значительные вопросы благодатного избрания и свободной воли находили себе в одних движениях похожее разрешение, особенно примечательно с точки зрения немалой конфессионально-политической дистанции между ними» (Ernst Hinrisch. Jansenismus und Pietismus – Versuch eines Stmcturvergleich // Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Gottingen, 2002. S. 137). Ср.: «Пиетизм желал углубления и обращения христианства внутрь; янсенизм подобным образом обращал внимание современников на некоторые крайние формы благочестия. Пиетизм выдвигал, как и янсенизм, высокие нравственные требования к членам церкви <…>. Оба движения не стремились к выходу из церковного общества, к которому принадлежали, но желали изнутри пронизать его своими реформаторскими идеями…» (Wilhelm Deinhardt. Der Jansenismus in Deutchsen Landen. Miinchen, 1929. S. 24).
