Сергей Хоружий - Богословие - Исихазм - Антропология
Обзор книги Сергей Хоружий - Богословие - Исихазм - Антропология
Досточтимые слушатели!
Богословие непосредственно не входит в сферу моих научных занятий. Но, занимаясь смежною областью, православной антропологией, прежде всего, аскетической антропологией, я давно сталкивался с необходимостью составить для себя некоторые общие представления о православном богословии, о его природе и, главным образом, о его связях с антропологией. Этими представлениями я готов сейчас поделиться с вами. Но в первую очередь это представления, так сказать, для внутреннего употребления, для ориентации в собственной работе. Они отнюдь не притязают на новизну или глубину, и вероятно, то, что я буду говорить, на львиную долю всем покажется простыми и хорошо знакомыми вещами. По содержанию эти вещи базируются, в основном, на идеях отца Георгия Флоровского и отца Иоанна Мейендорфа, с которыми, как правило, я оказываюсь в почтительном согласии. Однако повторение знакомых простых вещей иногда тоже приносит некоторую пользу… А теперь перейдём собственно к докладу.
Я буду отправляться от понимания богословия в аскетической традиции, в исихазме, с которым и связана, главным образом, моя работа. В Православии хорошо известно это особое понимание богословия, которое с древности сложилось в сфере православной аскезы. Согласно этому пониманию, богословие – конечно же, продолжая отвечать буквальному смыслу слова, будучи речью о Боге, о Божественной реальности, «вещах Божественных», как говорили прежде, – в то же время представляет собой не что иное как прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим человеком, который испытал этот опыт. Таковой опыт становится достижим для человека на высших ступенях аскетического делания. Свой путь духовного восхождения подвижническая практика разделяет, как мы знаем, на две большие части, именуемые Praxis и Theoria, то есть деятельность и созерцание. Перевод «созерцание» мы стараемся употреблять реже, ибо за ним тянутся коннотации, связывающие его с мистикой дохристианской, неоплатонической, а также другими не православными и не христианскими мистическими направлениями. Поэтому в речи о православной аскезе укоренилось буквальное словоупотребление: мы говорим о «Феории». Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Отсюда идет, в частности, типичное для исихастских текстов название «Деятельные и богословские главы»: в содержании таких текстов рассказ об опыте Praxis последовательно переходит в рассказ об опыте Theoria, опыте Богообщения, что, согласно аскетической позиции, и есть богословие. Аскетические авторы о таком опытном понимании богословия любят говорить. Это сквозная тема в исихастской литературе. Мы находим ее уже у Евагрия в знаменитом трактате «О молитве», затем многократно в «Лествице», затем у преподобного Максима, у Диадоха Фотикийского, и так далее. Палама практически отождествляет богословие и Феорию. А у преподобного Максима и у Лествичника встречается и такой своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, сии отцы называют «богословием бесов». Например, Максим в письме к монаху Марину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов»[1].
Принимая это понимание богословия, церковное сознание, уже не только сугубо аскетическое, но и общеправославное, присваивает преподобному Симеону имя Нового Богослова. Мы согласимся, что применительно к преподобному Симеону именование его богословом должно пониматься именно и только так, в смысле прямого поведания преподобным испытанного им опыта. А уже в наше время данное понимание отчетливо утверждает и закрепляет архимандрит Софроний (Сахаров). В числе многих его речений на эту тему есть, например, такое: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен»[2]. Слова эти – из известной всем книги о старце Силуане.
Ясно, что это понимание глубоко отлично от распространенной трактовки богословия как определенной школьной, теоретической дисциплины, которая главным образом занимается всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и основных вероучительных положений. Однако, невзирая на это отличие, такое понимание совсем не рассматривается в Православии как некое маргинальное отклонение от верного общепринятого взгляда, отклонение, которое возникло в какой-то узкой среде по неким частным причинам. Аскетическая традиция занимает в православной духовности, как все мы знаем, отнюдь не маргинальное положение. Напротив: Православие признает, что смысл и назначение христианского существования есть, по преподобному Серафиму, стяжание Духа Святого, есть устремление к Богу и соединение с ним. И подвижническая практика есть именно тот образ существования, который всецело посвящается тому, чтобы осуществлять это устремление и соединение. Здесь посредством особого искусства, или «духовного художества», хранится, воспроизводится и передается аутентичный опыт христоцентрического Богообщения; и потому исихастский опыт, как сейчас уже достаточно признано церковным сознанием, это квинтэссенциальный опыт православной религиозности. Соответственно, и то понимание богословия, которое выработала исихастская традиция, должно признаваться в качестве нисколько не маргинальной, а вполне основательной позиции.
В этом небольшом докладе я бы хотел показать, что данное понимание и сегодня может быть весьма актуальным. Пытаясь увидеть, каковы должны быть задачи, строение, статус православного богословия в нашей сегодняшней духовной и научной ситуации, мы можем исходить из этого аскетического понимания богословия, опираться на него и обнаруживать в нем возможности плодотворного современного развития. Попытаемся очень кратко наметить вехи, которые помогают ввести это понимание в современный контекст. Начнем с некоторого уточнения. Конечно же, православное богословие своей основой имеет Священное Писание и Предание. Оно строится как дискурс, сохраняющий прямейшую связь с патристикой, усваивающий принципы и установки патристики. Но аскетическое понимание богословия вполне согласуется с необходимой патристической укорененностью. Исихастская практика направляется к обожению. И хотя полнота обожения принадлежит уже эсхатологическому и мета-антропологическому горизонту, но опыт высших ступеней исихастского подвига несет в себе уже явственные подступы и зачатки той трансформации человеческого существа, которая соответствует обожению. Обожение же есть не что иное как некий особый пункт, топос, в котором сходятся и соединяются сферы подвига и святоотеческого учения, аскетики и патристики. И это еще далеко не единственный пункт, в котором эти две сферы обнаруживают тесную между собою связь и гармоническую соподчиненность. Как правило, православные Отцы Церкви, от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы, были искушены в аскетике. Они твердо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и глубинной питающей основою богословствования.
С другой стороны, и исихастская практика в период зрелого византийского исихазма далеко уже не была чистой религиозной эмпирикой, на которую она могла походить в начальную свою эпоху, в пору отцов-пустынников и «Апофтегм». В период зрелого византийского исихазма аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Как я подробно показывал, исихазм создает цельный свод своих правил или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология – это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики. Определенная часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания. Таким образом, в данном пункте также возникает связь и согласование аскетики и Предания. Об этих связях можно рассказать еще очень много, это богатая тема. В качестве небольшой детали напомню, что в самый ранний период установлению прямой связи двух сфер содействовал такой персональный момент или человеческий фактор, как говорят сегодня: диакон Евагрий Понтийский был учеником Каппадокийских Отцов, и поставлен он был во диакона святым Григорием Богословом. В дальнейшем, как мы знаем, он вошел в круг египетских подвижников и стал одним из первых систематизаторов православной аскезы, одним из первых создателей ее органона. В итоге, следует заключить, что аскетика никоим образом не изолируется и не отрывает себя от предания Церкви. Две сферы церковной жизни сохраняют взаимную обращенность, направленность друг к другу. Дискурс исихастского опыта внутренне предполагает, как свое естественное и необходимое расширение, совокупный патристико-аскетический дискурс – синтез патристики и аскетики. Соответственно, исихастская трактовка богословия как прямого поведания личного опыта Богообщения предполагает, явно или неявно, что такое поведание осуществляется в перспективе и в контексте Предания. Таким образом, богословие в аскетическом понимании представляет собою не столько аскетический дискурс в узком смысле, сколько опять-таки дискурс патристико-аскетический.
