Камалашила - Стадии медитации. Советы царю
Не может быть также и возникновения при наличии причины. [28] Это подобно тому, как Ишвару (dbang phyug, īśvara) и др. не-буддисты (mu stegs pa, tīrthika) представляют (btags pa, kalpita) как постоянную (rtag pa, nitya) причину; однако вещи не возникают из него, поскольку проявляются как возникающие постепенно (rim gyis, krameno). Постепенное возникновение результата из завершенной причины (rgyu ma tshang ba med pa, na tvavikalakārana) не логично ввиду отсутствия связи. Ишвара и прочие [боги] могучи и независимы (bdag nyid la mthu, svayamsamartha), и они не связаны с другими [причинами]. Будучи сами постоянными, они не нуждаются в помощи (содействии) (phan gdags mi dgos pa, anupakārya) других. Невозможна связь с тем, что не нуждается в содействии. И, так как Ишвара и др. пусты от каких-либо способностей [творить] (nus pa, sāmartya), они лишены собственной природы (ngo bo nyid med, nihsvabhāva), подобно сыну бесплодной женщины (mo gsham gyi bu, vandhyāputra) и т. д. Хотя реальные (существующие) вещи (dngos po, vastu, bhāva) имеют свойство производить результат (don byed nus pa, arthakriyāsamarta), они, [тем не менее,] не могут производить последовательно любой результат, как уже было рассмотрено выше.
Нет и одновременного (cig car, sakrd) возникновения59. При одновременном порождении всех результатов, если позже также имеется эта способность порождения, существует повторное порождение того же прежнего результата из-за того, что природа этой способности продолжается (nus pa’i rang bzhin rjes su ‘jug pa, samarthasvabhāvānuvrtta). Или же, если продолжения нет, тогда, в силу отбрасывания (bor ba, parityāga) прежней природы, следует непостоянство. И посему нет такой вещи, которую можно было бы назвать «постоянной». Бхагаваном было сказано:
О Махамати! Это так, приписывание несуществующего (med pa las sgro ‘dogs pa, asatsamāropa) – это приписывание в силу привязанности (mngon par zhen pa, abhiniveśa) к таким несотворенным (ma byas pa, anākrta) вещам как пространство (nam mkha’, ākāśa), прекращение (‘gog pa, nirodha), нирвана и т. д.
[29] Поэтому возникновение из постоянного неприемлемо.
А также нет возникновения из непостоянного. Поскольку прошлое и будущее невещественны (dngos po med pa, avastu), возникновение из них неприемлемо, ведь тогда следует беспричинное возникновение. Нет возникновения и из настоящего, поскольку нет возникновения из того же самого и другого моментов (dus mnyam pa dang mi mnyam pa, samānāsamānakāla). Нет [возникновения] из того же момента, поскольку тогда результат, тождественный природе причины, возникает в тот же момент и уже осуществлен (grub pa, nispanna).
Нет также возникновения в разные (tha dad, bhinna) моменты, ведь если есть возникновение через различные интервалы времени, тогда возможно [абсурдное] возникновение результата из прошлого (‘das pa, atIta) и т. д. Если же возникновение происходит без интервала (bar du ma chad pa, avyavadhāna), тогда возможна одномоментность (skad cig, ksana) целой кальпы, поскольку все моменты сливаются (chud pa, praveśa) в одном. Например, это подобно тому, как при соединении (‘dres, samyoga) всех мельчайших частиц (rdul phra rab, paramānu) получается комок (gong bu, pinda) [размером] лишь с атом (rdul phra mo, ānu). И, если происходит соединение с одной стороны (phyogs gcig gis phrang, athaikadeśa), тогда из этого следует наличие частей (cha shas, avayava) момента. Нет также возникновения из себя, [поскольку это аналогично] возникновению без причины. Эта [первая] позиция (phyogs, paksa) охватывается [второй] позицией (отсутствия причины), поскольку деятельность внутри самого себя противоречива (‘gal ba, virodha). Не может быть [возникновения] из обоих, поскольку тогда соединяются ошибки (недостатки) (skyon, dosa) двух [соответствующих] позиций.
И потому, с точки зрения абсолютного, все эти вещи не зарождаются. Но, поскольку зарождение существует с точки зрения относительного (kun rdzob, samvrti), в писаниях и других [текстах] нет противоречия.
[30] Так, Бхагаваном было сказано:
Вещи возникают лишь относительно,
В абсолютном смысле они не имеют природы.
Ошибка (‘khrul pa, bhrānti) в связи с отсутствием природы
Принимается как относительная реальность.
Эти рассуждения были представлены Бхагаваном в «Сутре рисового ростка»60 и других [писаниях], поскольку он отрицал (bkag pa, nisedha) возникновение из себя, из другого, из обоих и без причины.
Кроме того, необходимо провести дальнейший анализ (rnam par dpyad pa, vicāra) посредством логики. Вещи могут быть двух видов (rnam pa, vidhā): обладающие и не обладающие формой (gzugs can dang gzugs can ma, rūpino ‘rūpina).
Но то, что имеет материальную форму, кувшин и пр., не обладает единой природой, поскольку состоит из отдельных атомов. Поскольку атомы последовательно располагаются друг за другом и разделяются на восточное направление и т. д., они не устанавливаются [как существующие] (mi ‘grub pa, asiddha). И если такова сущность собрания атомов (rdul phra mo rnams ni bsags pa’i bdag nyid, anusamcayātmaka), тогда нет и множественной природы. Так как для вещей не может быть другой природы кроме одной или многих, [31] то с абсолютной точки зрения эти наделенные формой вещи лишены природы, подобно формам, наблюдаемым (dmigs pa, upalabdha) во сне (rmi lam, svapna). Как было сказано Бхагаваном в «Сутре сошествия на Ланку»61:
О Махамати! Как рога коровы, если их разделить на атомы, перестают существовать, также и атомы, если их разделить, не оставляют своей определяющей характеристики.
Если также проанализировать (brtags, vicārya) то, что не имеет материальной формы, то оно тоже не имеет природы. Таким образом, поскольку внешние объекты, такие как «синие» и т. д., не существуют (don med pa, arthasyābhāva), то нематериальные совокупности (phung po, skandha), такие как сознание (rnam par shes pa, vijñāna) и т. д., могут проявляться как «синее» и т. д. Как говорил Бхагаван:
Нет никакой внешней материальной формы,
Это наш собственный ум (rang gi sems, svacitta) видится как внешнее.
Отсюда следует, что поскольку такие [объекты] как «синее» и т. д. проявляются в различных аспектах, и поскольку они проявляются в двух формах – субъекта и объекта (gzung ba dang ‘dzin pa, grāhyagrāhaka), – их единая природа неприемлема. Поскольку одно и многое не согласуется (mi mthun pa, virodha), единое, имеющее множественную природу, также неприемлемо (mi rung, ayukti). И поскольку единая природа не устанавливается – множественная природа также неприемлема, ведь множество имеет природу собрания единичных [вещей].
[32] Но если здесь принимается, что эти обманчивые (rnam rdzun pa, alīka) материальные формы и т. д. проявляются как аспекты [сознания] (rnam pa, ākāra), тогда сознание также оказывается обманчивым, ведь сознание по своей природе не отличается от них. Нет формы сознания, отдельной от его собственной формы проявления. Материальная форма и т. д. не проявляются сами по себе. И поскольку все, что относится к природе сознания, является обманчивым, необходимо принять, что любое сознание также обманчиво. Поэтому Бхагаван говорил:
Любое сознание подобно иллюзии.
В силу пустотности единичной и множественной природ, все эти вещи обманчивы с точки зрения абсолютного. Именно об этом Бхагаван говорил в «Сутре сошествия на Ланку»:
Так же, как образы в зеркале,
Их единичность и множественность отбрасывается;
Хоть и проявляются, однако, их там нет.
Такова же и природа вещей.
«Единичность и множественность отбрасывается (gcig dang gzhan rnams rnam spangs, ekatvānyatvavarjitam)» – означает «отсутствие одного и множества».
[33] И еще сказано:
Если исследуют разумом (blo, buddhi),
Природа не ухватывается (gzung, avadhara).
Поэтому они [вещи] предстают как невыразимые (brjod med, nirabhilāpya) и
Лишенные присущей природы.
Таким образом, определяя смысл посредством мудрости размышления (bsams pa, cintā), необходимо развивать мудрость медитации для того, чтобы непосредственно узреть (mngon sum, pratyaksa) это. В «Сутре облаков драгоценностей» и прочих утверждается:
Смысл не становится непосредственно явным в результате только лишь слушания и т. д.
Опыт (nyams, anubhāva) есть у тех, кто практикует (sgrub pa, pratipatti). А также, без появления света (snang ba, āloka) ясного знания, густая тьма (mun pa, tamas) завес не рассеивается. В результате интенсивной медитации, пусть даже на нереальном объекте (yang dag pa ma yin pa, abhūta), появляется ясное знание (shes pa shin tu gsal ba, sphutatarajāna). Если подобное знание появляется даже у тех практикующих, кто вошел в медитативное погружение (snyoms par zhugs pa, samāpanna) неприятных объектов (mi sdug pa, asubha) и т. д., а также опустошения земли (zad par sa, prthvlkrtsna) и пр.,62 что же тогда говорить о тех, кто [медитирует на] реальных объектах. Таким образом, результатом медитации является очень ясное знание. И о том, что соответствует этому результату, Бхагаван сказал в «Сутре царственного сосредоточения»:
[34] Я скажу тебе, и ты должен уяснить:
Как так? Если человек много размышляет,
Он размышляет, пребывая в этом.
Именно так! Ум вовлекается в это.
Для того, чтобы непосредственно воспринять высшую реальность (de kho na, tattva), погружаются в медитацию.
В связи с этим, чтобы достичь умственного покоя (sems gnas pa, cittasthiti), прежде всего йогин должен реализовать безмятежное состояние (zhi gnas, śamatha). Поскольку ум подвижен (g.yo ba, cala) как вода, не может быть устойчивости без основания безмятежного состояния. А также реальность как есть (yang dag pa ji lta ba, yathābhūta) не может быть узнана неуравновешенным умом. Как было сказано Бхагаваном:
