Фома Аквинский - Сумма теологии. Том II
15
De Causis 4: «Первая сотворенная вещь есть бытие, и прежде бытия нет ничего сотворенного».
16
Metaph. VII, 1.
17
De Anima II, 4.
18
DeTrin. Ill, 8.
19
De Causis 2, 3. Ср. : «Всякое высшее бытие либо выше вечности и прежде нее, либо вместе с вечностью, либо после вечности и над временем. Бытие, что прежде вечности, есть первая причина… А бытие, что вместе с вечностью, есть ум, так как он есть вторичное бытие… А бытие, что после вечности и над временем, есть душа, так как в вечности является более низкой и пребывает над временем. Подтверждением того, что первая причина есть прежде самой вечности, служит то, что в саму вечность бытие привнесено: всякая вечность есть бытие, но не всякое бытие есть вечность. Следовательно, бытие еще более общно, нежели вечность. И первая причина есть над вечностью, поскольку вечность является ее причиненным. Ум сопоставим вечности, поскольку простирается вместе с нею, и не изменяется, и не уничтожается. А связанная с вечностью душа ниже ее, поскольку более восприимчива к впечатлению, нежели ум; и над временем, поскольку является причиной времени. Всякая душа имеет три действия: действие одушевленное, действие разумное и действие божественное. Действие божественное есть в ней потому, что она приуготовляет природу с помощью силы, которая в ней от первой причины. А действие разумное присуще ей потому, что сама она познает вещи силой ума, которая есть в ней. Действие же одушевленное есть в ней потому, что она движет первое тело и все природные тела, так как сама есть причина движения тел и причина действия природы. Душа производит эти действия постольку, поскольку сама есть подобие более высшей силы. Это так оттого, что первая причина сотворила бытие души посредством ума, и вследствие этого душа создана способной производить божественное действие. Следовательно, после того, как первая причина сотворила бытие души, она воздвигла душу как субстрат ума.
20
Sent. IV, D, 5. «Мастер» – Петр Ломбардский, автор знаменитых «Сентенций», на которые и ссылается Фома.
21
DeCoel. Hier. VII, 3.
22
Phys. I, 7.
23
DeDiv Nom.ll.
24
DeTrin.VI, 10.
25
Ibid.
26
De Nat. Boni III.
27
Qq. 83, qu. 18.
28
Super Gen. V, 6,14,15.
29
Phys. I, 10.
30
DeCoeloetMundo, I.
31
Т. е. «вместилище» мира
32
Т. е. мира.
33
Metaph.V,5.
34
Phys. VIII, 1.
35
DeCoelol, 10.
36
Topic. I, 11.
37
Metaph.V.12.
38
DeCoelol, 12.
39
Phys. 1.9.
40
DeCoelol, 10.
41
Phys. IV, 1 – 10.
42
Phys. VIII. Ср.: «Если же допустить, что движения когда-то не было, то это могло быть только двояким образом: или так, как говорит Анаксагор (он утверждает, что после того, как все вещи находились вместе и пребывали в покое в течение бесконечного времени, Разум придал им движение и разделил их), или как Эмпедокл, [считавший] что попеременно [все] движется и снова покоится: движется, когда Любовь делает из многого единое или Вражда – из единого многое, покоится же в промежуточное время».
43
Phys.IV, 11.
44
Phys. IV, 1.
45
DeCoelol.
46
Phys. Il, 3.
47
Metaph.ll.2.
48
Hom.linEzech.
49
De Civ. Dei XI, 4. Ср.: «Но почему же вечному Богу пришла в некое время мысль сотворить небо и землю, которых Он прежде не творил? Если говорящие так желают представить мир вечным, без всякого начала и не сотворенным Богом, то они далеко уклонились от истины и безумствуют в смертной болезни нечестия. Ибо помимо пророческих слов сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворенным только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом. Те же, которые хотя и признают, что мир сотворен Богом, однако же не хотят представлять его временным, а только имеющим начало, его произведшее, – так что он был сотворен некоторым едва понятным образом от вечности, – те, хотя и высказывают нечто, чем думают якобы защитить Бога от упрека в случайной нечаянности, дабы – де кто не подумал, будто Ему внезапно пришло на ум сотворить мир, о котором Он прежде не думал, и будто Он принял новое решение, тогда как Сам ни в чем не изменяем; как такие могут оправдать свое основное положение в применении к другим вещам, я не понимаю. Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженной, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящее ей несчастье и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блаженной, то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано. Но если они полагают, что хотя несчастье души вместе с ее блаженством и чередовалось в течение прежних безграничных веков, но что теперь, будучи раз освобожденной, душа не подпадает более несчастью: в таком случае они должны согласиться, что прежде она никогда не была поистине блаженной, а теперь начала быть блаженной некоторым новым неложным блаженством и, следовательно, признать, что с нею совершилось нечто новое, и притом нечто величайшее и прекраснейшее, чего никогда прежде от вечности с нею не было. Если при этом они станут отрицать, что это новое состояние души имеет свое основание в вечном совете Бога, то они вместе с тем будут отрицать и то, что Он виновник ее блаженства; что свойственно богопротивному нечестию. Если же скажут, что Бог принял новое решение, чтобы душа на будущее время была вечно блаженной, то как они докажут, что Он чужд изменяемости, которой они также не желают допустить? Далее, если они признают, что хотя душа и сотворена во времени, но не перестанет существовать ни в какой момент времени, подобно тому, как число имеет начало, но не имеет конца; и что вследствие этого, раз испытав несчастье, она, будучи освобождена от него, никогда потом не будет несчастной; то они, конечно, не усомнятся, что это возможно только при неизменяемости совета Божия. В таком случае пусть верят, что и мир мог быть сотворенным во времени, но что и Бог, творя мир, тем не менее не изменил из-за этого Своего вечного совета и воли».
50
DeCiv.DeiX.31.
51
Metaph. IX, text 4.
52
Meteor. I.
53
De Consol. V, 6. Ср.: «Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным… Поэтому несоответствующим истине представляется мнение тех философов, которые… считают сотворенный мир совечным Создателю. Ибо одно дело вести бесконечную во времени жизнь, какую Платон приписывал миру, а другое – быть всеобъемлющим наличием бесконечной жизни, что возможно лишь для божественного разума…»
54
Serm.XIV, DeTemp.4, 5; DeHaeres., haeres.46; DeCiv. Dei XII, 13.
55
Phys. VI, 5. У Аристотеля речь идет об «изменении», в том числе и об изменении «из несуществующего в существующее». И далее: «Итак, что ни в том, что изменяется, ни во времени, в течение которого происходит изменение, нет ничего первого – ясно из сказанного».
