Фома Аквинский - Сумма теологии. Том II
Обзор книги Фома Аквинский - Сумма теологии. Том II
Фома Аквинский
Сумма теологии. Том II
Часть I. Вопросы 44-74
Вопрос 44. О происхождении сотворенного от Бога, (а также) и о первой причине всего
Первая часть состоит из четырех [пунктов]: 1) является ли Бог действующей причиной всего сущего; 2) сотворена ли первичная материя Богом или же она выступает наравне с Ним в качестве независимого начала; 3) является ли Бог образующей (формальной) причиной сущего или же существуют иные образующие причины; 4) является ли Он конечной (целевой) причиной вещей.
Раздел 1. В самом ли деле необходимо, чтобы всякое сущее было сотворено Богом?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет никакой необходимости, чтобы всякое сущее было сотворено Богом. В самом деле, ничто не препятствует вещи быть без того, что не принадлежит ей по сущности; так [например] человек может быть и без белизны. Но отношение обусловленного к своей причине не кажется сущностно необходимым, ибо некоторые сущие вполне мыслятся и без такового; следовательно, они могут без него и быть, а потому нет ничего невозможного в том, чтобы иные из сущих не были сотворены Богом.
Возражение 2. Далее, действующая причина необходима вещи в порядке ее бытия. Следовательно, тому, что не может не быть, не требуется никакой действующей причины. Но все необходимое не может не быть, поскольку необходимо сущее существует необходимо. Поэтому, коль скоро существует множество необходимых вещей, похоже, что не все сущее – от Бога.
Возражение 3. Далее, все обусловленное может быть выведено через свою причину Но в математике, как показал Философ[1], ничто не доказывается через посредство действующей причины; следовательно, не все сущее – от Бога как от своей действующей причины.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Все – из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).
Отвечаю: должно говорить, что всякое сущее, каким бы образом оно ни существовало, сотворено Богом. В самом деле, что бы ни было обнаружено [наличествующим] в чем-либо по причастности, оно необходимо должно быть обусловлено в нем тем, чему оно принадлежит по сущности, подобно тому, как железо нагревается огнем. Затем, как было показано выше, когда мы рассматривали вопрос о простоте Бога (3,4), Бог по сущности есть обладающий самобытием Сущий; и еще было показано (11,3 и 4), что субсистентное бытие должно быть единым; так, если бы белизна обладала самобытием, она была бы единой, хотя бы она и присутствовала во множестве белых вещей. Однако всякое сущее, кроме Бога, не есть сущее само по себе, но – сущее по причастности. Поэтому необходимо, чтобы бытие всего, множественное в силу различия причастности [тех или иных] вещей к бытию (почему они и обладают более или менее совершенным бытием), было обусловлено единым Первым Сущим, Который обладает наисовершеннейшим бытием. Ведь еще Платон говорил, что единое предшествует многому[2], а Аристотель сказал, что в высочайшей степени сущее и истинное суть причина всякого сущего и всяческой истины, подобно тому, как и наиболее теплое суть причина любого тепла[3].
Ответ на возражение 1. Хотя отношение к своей причине и не является частью определения обусловленной вещи, тем не менее из [факта наличия] этого [отношения] вытекает в качестве следствия то, что имеет отношение к ее сущности; в самом деле, из факта, что вещь имеет бытие по причастности, следует, что это [ее бытие] обусловлено. Поэтому такое бытие не может быть ничем иным, как только бытием обусловленным, подобно тому, как человек не может быть [человеком], не обладая при этом способностью смеяться. Однако коль скоро быть обусловленным не входит в определение самой по себе сущности существующего, это дает нам возможность определять бытие так, как если бы оно не было обусловленным.
Ответ на возражение 2. Такого рода опровержения приводили иных к убеждению, что необходимое беспричинно. Подобное мнение со всей очевидностью опровергается наукой о доказательствах, полагающей для необходимых следствий необходимые же причины. Поэтому Аристотель и говорит, что есть такие необходимые вещи, которые имеют причину собственной необходимости[4]. Ведь потребность в действующей причине вызвана не тем, что следствие не необходимо, но тем, что без причины не будет и следствия. И это условное предложение остается истинным независимо от того, являются ли его первый и второй члены возможными или невозможными.
Ответ на возражение 3. Хотя предметы, изучаемые наукой математикой, мысленно отвлечены [от материи], на самом деле они таковыми не являются. Ибо понятно, что все сущее имеет действующую причину сообразно мере своего бытия. И потому, хотя объект математики и имеет действующую причину, его отношение к этой причине не является препятствием тому, чтобы ему не быть изучаемым математической наукой, которая не доказывает этот объект через посредство его действующей причины.
Раздел 2. Является ли первичная материя сотворенной Богом?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что первичная материя не сотворена Богом. Ведь все соделанное составлено из субстрата и чего-то еще[5]. Но первичная материя не имеет субстрата. Следовательно, первичная материя не может быть соделанной Богом.
Возражение 2. Далее, действие и претерпевание противоположны друг другу. Но как Бог есть первое действующее начало, так и материя – первое претерпевающее начало. Поэтому Бог и первичная материя суть два отдельных и противоположных друг другу начала, ни одно из которых не происходит от другого.
Возражение 3. Далее, каждый действователь производит подобное себе, и так как каждый действователь действует в меру своей актуальности, из этого следует, что и все [им] соделанное также в некоторой степени актуально. Но сама по себе первичная материя суть чистая потенциальность, а потому быть сотворенной вещью – противно [самой] природе первичной материи.
Этому противоречит сказанное Августином: «Ты создал два [тела], одно из которых ближе к Тебе» – т. е. ангелов, – «другое же – ближе к «ничто»[6], т. е. первичную материю.
Отвечаю: философы древности постепенно, шаг за шагом продвигались к познанию истины. В самом начале, когда умы еще были грубы, они не могли различать существование чего-либо помимо чувственных тел. А те из них, которые признавали движение, рассматривали его не иначе, как только с точки зрения некоторых его частных случаев, таких, например, как разрежение и уплотнение, объединение и разделение. И так как они полагали саму по себе телесную субстанцию несотворенной, то для того, чтобы объяснить указанные изменения, они измышляли для них разного рода причины, к примеру, симпатию, раздор, ум и тому подобное. Дело пошло на лад, когда они осознали различие между субстанциальной формой и материей; последнюю [однако] они [по-прежнему] воображали несотворенной, а все изменения в телах относили на счет сущностных форм. Такие изменения они приписывали некоторым всеобщим причинам; Аристотель, например, наклонному кругу[7], а Платон – идеям. Но мы должны иметь в виду, что материя, ограниченная формой в определенном роде, или субстанции, принадлежит еще и к некоторому виду, а впоследствии к тому же сведена акциденцией (например, человек – белизною) к некоторому модусу бытия.
Таким образом, вышеприведенные мнения следовали из рассмотрения «сущего» под некоторым частным аспектом, или как «этого вот», или как «такого вот», и это привело к тому, что вещам были назначены частные действующие причины. Иначе подошли к решению вопроса те, которые приняли во внимание «сущее» именно как «сущее», а потому и назначили причину для вещи не как для «этой вот» или «такой вот», но – как для «сущей». Ведь какую бы ни назначить причину для вещей как «сущих», она должна быть причиной вещей не только как «таких вот» (т. е. согласно их акцидентной форме) или как «этих вот» (т. е. согласно их субстанциальной форме), но также и согласно всему тому, что принадлежит их бытию как таковому (каким бы оно ни было). И потому следует говорить, что и первичная материя сотворена всеобщей причиной вещей.
Ответ на возражение 1. Философ говорит о «становлении» частного, т. е. [об изменении] от формы к форме (либо акцидентной, либо субстанциальной). Мы же в данном случае говорим о вещах в смысле их эманации от всеобщего начала бытия, в том числе [следовательно] и об эманации материи как таковой (хотя [конечно] с точки зрения вышеприведенного [т. е. рассматриваемого Аристотелем] модуса создания вещей ее эманация исключена).
