Лев Карсавин - Католичество
Вторые — в подобии Божием (similitudo Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму,
в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небеснаго. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, кото рою будет он обладать, выполнив свою миссию.
Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвра тился от Бога, т. е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве перваго человека и со вершеннаго познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние перваго человека не было его „естественным состо янием" (naturalis conditio), а „недолжным вознесением человеческаго естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами чело века, а „даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хра нить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и тво рить добро мог только в силу воздействия благодати.
Поэтому праведность и не была существом его есте ства, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое то соучастие и благодати и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы
Тридентскаго собора говорят о „приятой человеком святости и праведности", но, написав сначала, что че ловек был „сотворен" (creatus) в святости и пра ведности, они, во избежание односторонняго толкования, заменили при окончательной редакции слово „сотворен" (creatus) словом „поставлен", „находился" (constitutus).
Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т. е. воля его могла перестать при нимать благодатно даруемыя праведность и святость.
Акт грехопадения есть акт отединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т. е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил „природную праведность". Эта утрата — разстройство благо датнаго состояния перваго человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), „сделавшая душу ненавистной Богу". По отношению к самому человеку она наказание (роепа), ибо повлекла за собою „нестроение во всех других силах души", как выражается Ѳома Аквинский. „Лишение праведности" обусловило немощь воли, ослабление ея, неспособность не грешить, т. е. противустоять греху без о со бой помощи Божьей благодати: первородный грех—„порок, приводящий в разстройство самое мощь духа". Но вместе с тем, по учению Ѳомы, наступило разстройство и в других силах души, которыя безпорядочно устре мились ко благу изменчивому. Это безпорядочное вле чение Ѳома называет „обычным именем вожделения (concupiscentia)". Таким образом, разстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума во лей. Чрез вожделение, тесно связанное с размноже
нием человеческаго рода, по учению Ѳомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам Будем ли мы считать наиболее точным выраже нием католическаго учения, учение Ѳомы или ограни чим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (у.
1308 г.), принципиальное разногласие котораго с Ѳомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехо падения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противустать мощи безпорядочнаго вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ея в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ея свободный акт для совершения перваго и первороднаго греха.
В учении о первородном грехе разногласие между Ѳомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первороднаго греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякаго его потомка связью формальною.
А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством.
Адам реально передал и передает первородный грех всем людям, как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роепа), выражащийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что „подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать
дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по ре альной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравни тельно легко было обяснять на почве крайняго реа лизма. Его почти невозможно обяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая цер ковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.
Единство всех во грехе Адамовом обясняет и спасение всех Христом, в понимании дела котораго ясно обнаруживается и благодатная и человеческая сто рона спасения человечества. Допустим, что первород ный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческаго естества, возстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реаль ную связь всех людей по вине и скажем, что Хри стос искупил совокупность всех индивидуально со вершенных с каждым грехов, то станет непонят ным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально обединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допу стим, что первородный грех только вина, а не кара.
В таком случае Христу не надо было воплощаться.
Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы чело
веческаго естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога. Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передаст грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом[17] Христос-искупитель. Католичество понимает это „формально", „юридически". Справедливость Божия ну ждалась в воздаянии за грех. Но такое „формальное" понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатнаго спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким то таин ственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким то таинственным и благодат ным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и разсмотрении дела спасения человечества вне идеи благо дати. Но Христос для католичества не только искупи тель и посредник, а и возродитель и освятитель чело веческой природы. А это понимание дела Христова воз
можно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою при роду после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.
