Лев Карсавин - Католичество
церковь, прислушавшись к глаголам Духа Святого в церкви восточной.
Абсолютная Мощь и Любовь, Божество вместе с тем и абсолютная Истина и Справедливость. Последнее обнаружение Божества особенно важно в связи с сотворенною Им свободною волею. Разумно-свободное существо должно жить по воле Божества, по Закону Божьему, выполняя возложенную на него миссию. Оно ответственно перед Богом, и достижение им своей цели есть его награда, неуспех, т. е. отвращение от Бога — его наказание и кара.
Исходя из идеи Божества, как абсолютной спра ведливости в отношении к сотворенной Им воле (конечно, здесь, как и везде в анализе идеи Бога, приходится прибегать к условному способу выражения: по существу Божество не может быть определяемо и тем более разсматриваемо в отношении Его к огра ниченному), мы необходимо приходим к разсмотрению дела спасения человека (или шире — дела выполнения им своей миссии), как дела его свободной воли, и к пониманию Божества, как безпристрастнаго Судии, воздающаго каждому по делам его. Но такое разсмотрение односторонне. Оно односторонне не в крайних и наивных своих выражениях, делающих Бога каким то неутомимым счетчиком человеческих проступков, бухгалтером „Общества Добра и Зла", а в самом основании своем. Ведь, если дело сводится к тому, что мы творим добро и зло, а Бог распределяет награды и наказания, наша связь с Богом разорвана.
Тогда уже мы не можем утверждать, что все берет начало в Боге, что Богом „мы движимся и есмы".
Бог тогда оказывается вовсе „не вездесущим", а следовательно — и не абсолютным. Мало этого. — Тогда нам не за что благодарить Бога, и наши счеты с Ним навсегда покончены. И смерть Христова нисколько нас
не касается: она внутренное дело Божие, а для нас вся жизнь Христова только поучительный пример, один из видов нагляднаго обучения. И нет никакого осно вания, никакого смысла обращаться к Божеству с мольбою о помощи: Справедливаго не умилостивишь.
Даже погашение моего греха за счет Христа может воспоследовать только при условии достаточнаго к тому основания, т. е. заслуги с моей стороны.
Такие кощунственные выводы получаются при попытке построить теорию спасения на идее свободнаго осуществления человеком закона справедливости Бо жией. Но они получаются только при одностороннем сосредоточении на этой идее, а совсем без нея теории спасения не построить[16] Если Бог основание и начало всяческаго бытия и веяческаго блага, невозможно не возводить к Нему и того блага, которое видимо творю я. Все доброе, что чувствую я в своей душе, несомненно от Бога, всякое благое дело совершается Им и только Им. Моя воля в лучшем случае чистая потенция, чистая возмож ность к добру и, сама по себе, она благо только как творение Божие. Любовь, которую испытываю я к Богу и другим людям, — Божья Любовь. Святая Анджела видела, как нисходила в ея душу эта Божья Любовь.
И видела она в себе как бы две половины: одна была чужда всякой любви, всякаго блага, а другая была любовью и благом. Первая — это человеческое я Анджелы, вторая — Божественное, с которым сливается я в любви и добром действии. Все добро, совершаю щееся, осуществляемое в мире, творит Божья Любовь, пользуясь, как средством или орудием, и свободною волею человека. Без Божьей Любви воля неспособна к самому ничтожному доброму делу. Но воля не только безсильна на добро, — Она творит зло и в этом акте вполне самостоятельна, потому что Бог
зла творить не может. Конечно, без Бога не может существовать и зла: Он допускает его, поскольку Он поддерживает бытие творящей его воли. Но от сюда нельзя сделать вывода, что Он созидает зло: зло созидается свободной волей, отвращающейся от Бога. Однако зло не только постоянно созидается моей волей. — Оно существует, как нечто обективное. Оно увлекает волю за собой, порабощает ее. В моем сознании вечно живет какая то темная неодолимая сила зла. В этом отношении воля находится по середине между благостной силой Божества и силою зла.
Неспособная творить благо, она, начиная действовать, сразу же подчиняется силе зла и свободно, и созна тельно творит зло, совершает грех. Греховность как бы' стала неотделимым свойством действующаго я. Поэтому и Божья сила, увлекая волю на добро, не только творит добро, но и преодолевает зло, вле кущее волю из Бога.
Воздвигаемая только на идее совершения добра одним Богом, теория спасения столь же недостаточна, как и теория спасения, основанная на идее свободно и независимо от Божьяго содействия творящей добро воли. Если творит добро сам Бог, то как будто нет и свободы воли, а следовательно — не может быть и заслуги человека перед Богом. Даже если допустить соучастие воли в творимом Богом добре, спасение человека оказывается совершенно немотивированным, результатом чистаго произвола Божества.
Стоя на этой почве, необходимо признать предопределение Богом одних к спасению, других к гибели произволом, явно разрушающим идею Божьей спра ведливости. Попыткам найти выход из затруднения, сведя предопределение Божье на предуведение Им того, как бы поступил тот или иной человек, будучи предоставлен самому себе, при последователь
ном развитии теории места быть не может, так как предоставленный самому себе человек может совер шить только зло и, во всяком случае, ни на малейшее добро не способен. Ссылка на неисповедимость Божьяго решения ничего не обясняет, так как тогда вообще нельзя строить никакой теории спасения.
Таким образом, одностороннее сосредоточение на идее Божьей благости приводит к отрицанию этой благости.
Очевидно, что, если вообще существует какой нибудь выход, его надо искать в слиянии обеих тео рии в одну. Надо признать свободу воли и свободное совершение ею зла и добра, и в то же самое время признать неспособность ея творить добро и даже хотеть его без благодатной помощи Божьей. Надо при знать, в виду обективнаго существования зла, что воля в своей деятельности неизбежно греховна и не в силах избавиться от власти зла, избавляемая от него только Богом. Но в то же самое время надо признать, что преодоление волею зла есть ея свобод ный акт и ея заслуга. Необходимо довести воздействие благодати до самаго конца, ничего не оставив человеческой воле, не обусловливая ея хотением абсо лютнаго Божества, и столь же необходимо во всем процессе благодатнаго спасения и обновления человека увидеть свободную деятельность воли, обусловливающую наказание и награду и весь порядок справедли вости. Должен быть неумолимый, незнающий ничего над собою закон; должна быть, превышающая все, всяческий закон, благодать; — должен быть закон благодати (lex gratiae).
Выразить намечающуюся таким образом теорию спасения совершенно немыслимо. Ведь это свелось бы к задаче выразить в относительных терминах на шего языка Абсолютное, сразу являющееся и абсолютною Справедливостью и абсолютным Милосердием
И понятно, что почти все попытки формулировать тео рию спасения приводили в лучшем случае — к недоумениям, в худшем — к ересям. Здесь надо уди вляться необыкновенному такту католической церкви в провозглашении ею догм, связанных с теорией спа сения. Тот, кому дорога истина, только и может сделать, что выразить ее, если и не двусмысленно, то неопределенно, потому что всякое определенное ея выра жение необходимо будет упрощением и пагубной ложью. Отцы Тридентскаго и Ватиканскаго соборов не софисты, не дипломаты, а благоговейные и смиренные искатели истины, знающие, что не пришло еще время ясно, полно и определенно выразить Божествен ныя тайны.
Мы постарались выяснить дух и смысл католическаго учения о спасении в самой общей и отвлеченной форме. Фактически это учение развивается в догматических положениях о первоначальном состоянии че ловека в раю, грехопадении, первородном грехе, свободе воли и благодати.
VIII. Учение о состоянии прародителей в раю и грехопадении. Единство всех в Адаме и Христе. Свободная воля, благодать и греховность. Греховность, грехи и спасение
Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал — п р и н ци п и а л ь ну ю сторону во проса в отвлечении от факта обективной мощи и власти зла. — Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и безсмертии.
Вторые — в подобии Божием (similitudo Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму,
в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небеснаго. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, кото рою будет он обладать, выполнив свою миссию.
Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвра тился от Бога, т. е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве перваго человека и со вершеннаго познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние перваго человека не было его „естественным состо янием" (naturalis conditio), а „недолжным вознесением человеческаго естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами чело века, а „даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хра нить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и тво рить добро мог только в силу воздействия благодати.
