Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2
Начиная со времен Нового Завета задавалось множество затруднительных вопросов по поводу отношений Иисуса и Иуды. На одну из проблем рассказов о предательстве Иуды указал сам Иисус. С одной стороны, он утверждает провиденциальную необходимость (необходимость исполнить пророчества) поступка Иуды, но, с другой - он же подчеркивает безмерность личностной вины Иуды. Трагический и нравственный элементы вины Иуды утверждаются в равной степени. Но помимо этого более универсального трагического элемента в вине Иуды есть еще и элемент особый. Предательство предполагает, что Иуда принадлежал к тесной группе учеников. Но этого не могло бы случиться без воли Иисуса. Имплицитно мы уже ссылались на этот момент тогда, когда говорили о тех ошибках в суждении, которые неотделимы от конечного существования. Эксплицитно же мы должны сказать, что в том виде, в каком этот рассказ запечатлен евангелистами (а это единственный вопрос, который мы здесь обсуждаем), он свидетельствует: невинный становится трагически виновным по отношению к тому самому человеку, кто способствует его собственной смерти. Не стоило бы пытаться отмахнуться от этого вывода, если мы всерьез принимаем соучастие в амбивалентностях жизни со стороны того, кто является носителем Нового Бытия. Если бы во Иисусе как во Христе видели Бога, ходящего по земле, то он не был бы конечным существом и не был бы вовлечен в трагедию. Его суждения носили бы предельный характер, а это означает, что они были бы суждениями неамбивалентными. Однако в соответствии с библейской символикой это относится к его «второму пришествию» и поэтому связано с преображением реальности как целого. Христос, каким он изображен в Библии, берет на себя последствия своей трагической вовлеченности в существование. Новое Бытие в нем имеет вечную значимость также и для тех, кто причинил ему смерть, включая и Иуду.
д) Его неизменное единство с Богом. - Преодоление экзистенциального отчуждения в том Новом Бытии, каким является бытие Христа, не упраздняет конечности и тревоги, амбивалентности и трагедии. Это значит, что для такого преодоления характерно включение негативностей существования в ненарушенное единство с Богом. Тревога перед лицом неизбежной смерти не упразднена; она включена в соучастие в «воле Божи-ей», то есть в его направляющей созидательности. Бездомность и незащищенность Иисуса относительно его физического, социального и умственного положения не только не убывали, но скорее усиливались вплоть до последнего момента его жизни. И все же они приняты в силу соучастия в том «трансцендентном месте», которое актуально является не местом, но вечным основанием всякого места и всякого момента времени. Покинутость Иисуса и его тщетные попытки быть принятым теми, к кому он пришел, не оборачиваются мгновенным и окончательным успехом; они включены в божественное приятие того, что отвергает Бога, в вертикальную линию той объединяющей любви, которая действенна там, где перерезана горизонтальная линия, ведущая от одного существа к другому. Вне его единства с Богом он обладает единством с теми, кто отделен от него и друг от друга из-за конечной самосоотнесенности и экзистенциальной самоизоляции. Как заблуждения, так и сомнение в равной степени не упразднены, но включены в соучастие в божественной жизни, а тем самым опосредованно включены и в божественное всеведение. И заблуждение, и истина включены в трансцендентную истину. Поэтому в образе Иисуса как Христа мы не находим никаких симптомов подавления сомнения. Те, кто не способен возвысить свои сомнения до той истины, которая трансцендирует всякую конечную истину, должны подавить их. Невольно они становятся фанатиками. Но в библейском образе Иисуса нет никаких следов фанатизма. Иисус не притязает на абсолютную уверенность в окончательной убежденности. Он отвергает фанатизм своих учеников по отношению к тем, кто за ним не следует. В силу той уверенности, которая трансцендирует и уверенность, и неуверенность в вопросах как религии, так и секулярной жизни, он принимает уверенность как элемент конечности. Это относится и к сомнению по поводу его собственного дела — того сомнения, которое с особенной силой прорывается на Кресте, но все-таки не разрушает его единства с Богом.
Именно таков образ Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Это не образ богочеловеческого автомата, не подверженного серьезным искушениям, не вовлеченного ни в реальную борьбу, ни в трагические амбивалентности жизни. Нет, это образ той личностной жизни, которая испытывает на себе все последствия экзистенциального отчуждения, но в которой отчуждение преодолено в себе и сохраняется нерушимое единство с Богом. В это единство он принимает все негативности существования, при этом их не упраздняя. Это совершается посредством ихтранс-цендирования в силу этого единства. Таково Новое Бытие, каким оно предстает в библейском образе Иисуса как Христа.
5. Историческое измерение Нового Бытия
Не существует личностной жизни без встречи с другими личностями внутри сообщества, и не существует сообщества без исторического измерения прошлого и будущего. Об этом отчетливо свидетельствует библейский образ Иисуса как Христа. Хотя его личностная жизнь и считается тем критерием, посредством которого судят о прошлом и будущем, однако это не изолированная жизнь, а то Новое Бытие, которое является качеством его собственного бытия, его бытием не ограничено. Оно относится и к тому сообществу, из которого он выходит, и к подготовительным проявлениям Нового Бытия в нем; это относится и к тому обществу, которое он создает, и к воспринимаемым в этом сообществе проявлениям Нового Бытия. Новый Завет со всей серьезностью относится к происхождению Иисуса от носителей подготовительного откровения. Сомнительные и противоречивые — если взглянуть на них с иной точки зрения — перечни предков Иисуса обладают той же символической ценностью, какой обладает, например, символ «Сын Давидов» (см. выше) и интерес к образу его матери. Все они — символы исторического измерения прошлого. В выборе Двенадцати Апостолов прошлое двенадцати колен Израилевых символически связано с будущим церкви. А без принятия Иисуса как Христа церковью он не мог бы стать Христом, потому что он никому бы не принес Новое Бытие. Если, создавая его образ, синоптики выражают особый интерес к прошлому, то в четвертом Евангелии выражен преимущественный интерес к будущему. Как бы то ни было, но библейский образ не несет ответственности за ту теологию, которая во имя «уникальности» Иисуса как Христа отсекает его от всего, что было до 1-го года и после года 30-го. В таком случае непрерывность божественного самопроявления в истории отрицается не только для дохристианского прошлого, но и для христианского настоящего и будущего. А это приведет к тому, что современный христианин лишится прямой связи с Новым Бытием во Христе. Его вынуждают перепрыгнуть через два тысячелетия к «1-30-му» годам и подчинить себя тому событию, на котором основано христианство. Но такой прыжок— иллюзия, поскольку сам факт того, что человек является христианином и называет Иисуса Христом, основан на непрерывности той силы Нового Бытия, которая действует в истории. Никакие антикатолические предубеждения не должны мешать протестантским теологам признать этот факт.
Хотя Новое Бытие и является в личностной жизни, в сообществе Нового Бытия оно обладает пространственной широтой, а в истории Нового Бытия - временным измерением. Явление Христа в отдельной личности предполагает наличие как того сообщества, из которого она выходит, так и того сообщества, которое она создает. Безусловно, критерием обоих сообществ является образ Иисуса как Христа, хотя без них критерий этот никогда бы не мог появиться.
6. Противоборствующие элементы в образе Иисуса как Христа
В предыдущих разделах мы говорили об образе Иисуса как Христа, пренебрегая различиями и противоречиями библейского образа. Теперь же нам предстоит поставить вопрос о том, существует ли этот единый образ в Новом Завете фактически или же противоборствующие воззрения разных новозаветных авторов делают создание такого образа невозможным. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо дать ему сначала исторический, а потом и систематический ответ. Исторический ответ был уже отчасти дан тогда, когда раньше мы выдвинули положение о том, что все части Нового Завета согласуются между собой в утверждении, что Иисус есть Христос. Это по необходимости так, поскольку Новый Завет — книга того сообщества, основанием которого является принятие Иисуса как Христа. Однако данное положение не содержит в себе полного ответа на этот вопрос, поскольку имеются различные и даже в какой-то степени противоположные способы интерпретации того утверждения, что Иисус есть Христос. Можно сделать акцент на соучастии в Новом Бытии в условиях существования или на победе Нового Бытия над условиями существования. Очевидно, что первое положение было акцентировано синоптиками, а второе — Иоанном. Вопрос тут заключается не в том, можно ли создать гармонический исторический образ путем сочетания обоих изображений. Исторические исследователи почти единодушно дали на этот вопрос отрицательный ответ. Вопрос, однако, состоит в том, могут ли эти контрасты после их осознания верующим воспрепятствовать восприятию библейского образа Иисуса как носителя Нового Бытия. В этом случае контраста между синоптическим акцентом на соучастии Иисуса в негативностях существования и Иоан-новым акцентом на победе Христа над этими негативностями можно сказать (хотя все еще в описательных терминах), что различие не ведет к исключению контрастирующего элемента. Есть свидетельства и символы славы Иисуса как Христа у синоптиков, и есть свидетельства и символы страданий Иисуса как Христа у Иоанна. И тем не менее систематический вопрос все равно неизбежен.
