Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2
При таком понимании мы отрицательно ответим на тревожный вопрос о том, является ли спасение человечества следствием случайного решения отдельного человека (свобода в смысле индетерминизма). Решения Иисуса, посредством которых он противился реальным искушениям, подчинены, как и всякие человеческие решения, направляющей созида-тельности Бога (провидению). А в случае с человеком направляющая со-зидательность Бога действует через свободу человека. Судьба человека детерминирована божественной созидательностью, хотя и посредством самоопределения человека, то есть посредством его конечной свободы. В этом отношении «история спасения» и «история Спасителя» предельно детерминированы точно так же, как и история вообще и как история каждого отдельного человека. Это относится и к тому состоянию отчуждения, в котором находится человечество. Никто не может серьезно защищать абсурдную идею о том, что универсальная причина человеческой бедственности была делом случая и зависела от ошибочного решения отдельного человека. Точно так же явление Христа является свободой и судьбой, но одновременно и детерминировано направляющей созидательностью Бога. В негативной и позитивной ситуации человечества нет недетерминированной случайности, но есть единство свободы и судьбы, которое подчинено направляющей созидательности Бога.
в) Признаки его конечности. — Серьезность искушения Христа основана на том факте, что он является конечной свободой. Удивительна та степень, до которой в библейском образе Иисуса как Христа подчеркивается его конечность. В качестве конечного бытия он подвержен случайности всего, что есть не само по себе, но «заброшено» в существование. Он должен умереть, и он испытывает тревогу перед лицом неизбежности своей смерти. Эта тревога описана евангелистами в высшей степени живо. Ее не уменьшает ни ожидание воскресения «через три дня», ни экстаз заместительного принесения себя в жертву, ни даже идеал геро-
изма таких мудрецов, как Сократ. Подобно всякому человеку, он ощущает угрозу победы небытия над бытием, как, например, в пределах отпущенного ему промежутка жизни. Как и все конечные существа, он ощущает, что ему нет на земле определенного места. С самого рождения он предстает в этом мире чуждым и бездомным. Он ощущает свою телесную, социальную и умственную уязвимость; он подчиняется желаниям; он изгнан своим народом. В отношении других людей его конечность проявляется в его покинутое™ - как по отношению к массам, так и по отношению к родным и ученикам. Он борется за то, чтобы они его поняли, однако при жизни это ему никогда не удается. Часто возникавшее у него стремление к одиночеству свидетельствует о том, что многие часы его повседневной жизни были наполнены разнообразными конечными заботами, вызванными его встречей с миром. В то же время его глубоко трогают невзгоды как всех людей, так и каждого из тех, кто к нему обращается. Он принимает их, несмотря на то что они же его отвергнут. Он опытно познает все те напряженности, которые возникают в результате от самосоотнесенности каждой конечной личности, и опытно понимает всю невозможность проникновения в центр другой личности.
В отношении реальности как таковой, включая вещи и личности, он подчинен неуверенности в суждениях, риску ошибиться, ограниченности сил и превратностям жизни. Четвертое Евангелие говорит о нем, что он есть истина, но это не означает того, что он обладает всеведением или абсолютной уверенностью. Он есть истина постольку, поскольку его бытие — Новое Бытие в нем - побеждает неистину экзистенциального отчуждения. Но быть истиной - это не то же самое, что знать истину обо всех конечных объектах и ситуациях. Конечность подразумевает открытость заблуждению, а заблуждение неотделимо от соучастия Христа в экзистенциальной бедственности человека. Заблуждение очевидным образом проявляется в его архаичном представлении об универсуме, в его суждениях о людях, в его интерпретации исторического момента, в его эсхатологическом воображении. И наконец, если мы обратим внимание на его отношение к самому себе, то мы снова можем повторить то, что уже было сказано по поводу серьезности его искушений. Они предполагают хотение и желание. Мы можем сослаться и на его сомнение по поводу его служения, и на ту его нерешительность, с которой он принимал мессианское звание, и, самое главное, на ощущение того, что он оставлен Богом, потому что Бог вопреки ожиданиям не вмешался и не избавил его от Креста.
Все вышеперечисленное относится к описанию конечности Иисуса как Христа и занимает свое место в его совокупном образе. Это — один элемент наряду с другими; однако ему необходимо уделить особое внимание, чтобы опровергнуть тех, кто приписывает ему сокрытое всемогущество, всеведение, вездесущие и вечность. Однако все это сводит на нет всю серьезность его конечности, а с ней — и реальность его соучастия в существовании.
г) Его соучастие в трагическом элементе существования. — Всякая встреча с реальностью (будь то с ситуациями, группами или индивидами) обременена практической и теоретической неопределенностью. Неопределенность эта порождена не только конечностью индивида, но еще
и амбивалентностью того, что встречает личность. Жизнь отмечена амбивалентностью, и одной из ее амбивалентностей является амбивалентность величия и трагедии (об этом речь пойдет в III томе). В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом носитель Нового Бытия вовлечен в трагический элемент жизни. Каково его отношение к амбивалентности трагической вины? Каково его отношение к трагическим последствиям своего бытия (включая его действия и решения) для тех, кто с ним, или для тех, кто против него, а также для тех, кто ни за него, ни против?
Первым и исторически наиболее важным примером в этой сфере является конфликт Иисуса с вождями его народа. Общепринятая христианская точка зрения состоит в том, что их враждебность по отношению к нему неамбивалентно является их религиозной и нравственной виной. Они приняли решение выступить против него, хотя они могли бы и решиться выступить за него. Однако проблема состоит именно в этом «могли бы». Это устраняет тот трагический элемент, который универсально принадлежит существованию. Это выводит вождей еврейского народа из контекста человечества и делает их представителями неамбивалентного зла. Однако не существует ничего неамбивалентно злого. Это признает и Иисус, когда он ссылается на традиции и когда утверждает, что принадлежит к «дому Израилеву». Павел, даже и постоянно преследуемый евреями, свидетельствует об их ревности в исполнении закона Бога. Фарисеи были благочестивыми людьми своего времени; они представляли собой закон Бога - то предварительное откровение, без которого не могло бы наступить откровения окончательного. Если христиане отрицают трагический элемент во встрече между Иисусом и евреями (и, аналогично, между Павлом и евреями), то они виновны в глубочайшей несправедливости. Эта несправедливость способствовала раннему возникновению того христианского антииудаизма, который является одним из постоянных источников современного антисемитизма. Достойно сожаления, что даже и теперь христианское воспитание во многих его вариантах несет вольную или невольную ответственность за существование этого рода антиеврейских настроений. Такое положение вещей может измениться только в том случае, если мы честно признаем, что конфликт между Иисусом и его противниками был конфликтом трагическим. А это значит, что Иисус был вовлечен в трагический элемент вины в той мере, в какой он сделал своих противников неотвратимо виновными. Этот элемент вины не затрагивал его личностного отношения к Богу. Он не вызывал отчуждения. Он не расколол его личностного центра. Однако он является выражением его соучастия как в экзистенциальном отчуждении, так и в его импликации, то есть в амбивалентности созидания и разрушения. Когда Кьеркегор поставил под вопрос право какого угодно человека дать себя убить за истину, это явилось глубоким проникновением в трагический элемент вины. Ибо тот, кто это делает, должен знать, что он становится трагически ответственным за вину тех, кто его убивает.
Начиная со времен Нового Завета задавалось множество затруднительных вопросов по поводу отношений Иисуса и Иуды. На одну из проблем рассказов о предательстве Иуды указал сам Иисус. С одной стороны, он утверждает провиденциальную необходимость (необходимость исполнить пророчества) поступка Иуды, но, с другой - он же подчеркивает безмерность личностной вины Иуды. Трагический и нравственный элементы вины Иуды утверждаются в равной степени. Но помимо этого более универсального трагического элемента в вине Иуды есть еще и элемент особый. Предательство предполагает, что Иуда принадлежал к тесной группе учеников. Но этого не могло бы случиться без воли Иисуса. Имплицитно мы уже ссылались на этот момент тогда, когда говорили о тех ошибках в суждении, которые неотделимы от конечного существования. Эксплицитно же мы должны сказать, что в том виде, в каком этот рассказ запечатлен евангелистами (а это единственный вопрос, который мы здесь обсуждаем), он свидетельствует: невинный становится трагически виновным по отношению к тому самому человеку, кто способствует его собственной смерти. Не стоило бы пытаться отмахнуться от этого вывода, если мы всерьез принимаем соучастие в амбивалентностях жизни со стороны того, кто является носителем Нового Бытия. Если бы во Иисусе как во Христе видели Бога, ходящего по земле, то он не был бы конечным существом и не был бы вовлечен в трагедию. Его суждения носили бы предельный характер, а это означает, что они были бы суждениями неамбивалентными. Однако в соответствии с библейской символикой это относится к его «второму пришествию» и поэтому связано с преображением реальности как целого. Христос, каким он изображен в Библии, берет на себя последствия своей трагической вовлеченности в существование. Новое Бытие в нем имеет вечную значимость также и для тех, кто причинил ему смерть, включая и Иуду.
