Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2
Библейский образ насквозь позитивен в акцентировании трех моментов: совершенной конечности Христа, во-первых; проистекающей из нее реальности искушений, во-вторых и, в-третьих, победы над этими искушениями потому, что, если бы в борьбе с ними он потерпел поражение, то это расторгло бы его отношение к Богу и упразднило бы его мессианское призвание. Помимо этих трех моментов, основанных на актуальном опыте его учеников, всякое дальнейшее вопрошание и невозможно, и бессмысленно (а особенно, если о грехе не говорится в единственном числе, как об этом следовало бы говорить).
б) Реальность искушений Христа. — Поскольку Иисус как Христос являет собой конечную свободу, он сталкивается и с реальным искушением. Сама по себе возможность - это уже искушение. А Иисус не мог бы представлять сущностное единство между Богом и человеком (Вечное Богоче-ловечество), если бы для него не существовало возможности реального "? искушения. Монофизитская тенденция, проходящая через всю историю
церкви24' (включая как теологию, так и народное, расхожее христианство), i привела многих к молчаливому отрицанию серьезности искушений Хри- < ста. Многие не могли вынести полноты человечности Иисуса как Христа, его конечной свободы, а вместе с ней — и возможности не устоять в искушениях. Невольно они лишили Иисуса его реальной конечности и приписали ему божественную трансцендентность превыше свободы и судьбы. Церковь справедливо сопротивлялась монофизитскому искажению образа Иисуса как Христа, хотя сопротивление это никогда не было в полной ^ мере успешным.
Как бы то ни было, но если мы принимаем утверждение о том, что библейское повествование указывает на серьезность искушений, то нам предстоит иметь дело с той проблемой, которая важна для понимания учения о человеке вообще, включая и учение о переходе от сущности к существованию. Выпадение человека из состояния спящей невинности и переход к самоактуализации и отчуждению ставит ту же самую антропологическую проблему, что и победа Христа над экзистенциальным отчуждением. Однако следует задаться вопросом о тех условиях, при которых искушение становится серьезным. Не является ли одним из этих условий актуальное желание обладать тем, что имеет силу искушать? Но если такое желание имеет место, то не предшествует ли отчуждение решению поддаться или не поддаться искушению? Нет никаких сомнений в том, что именно такова ситуация человека в условиях существования. С самого начала нашей жизни наши желания устремляются вперед, и возникают возможности. Эти возможности становятся искушениями в том случае, если запрет (как в повествовании об искушении Адама в раю) принуждает человека обдумывать свои поступки и принимать решения. В этом случае вопрос состоит в том, каким образом оценивать желание, будь то желание Адамом знания и силы (как в повествовании о рае) или желание Иисусом славы и силы (как в повествовании об искушении в пустыне). Ответ может быть дан в терминах нашего анализа вожделения. Различие между естественным самотрансцендированием, включающим желание воссоединения со всем, и тем извращенным вожделением, которое хочет не воссоединения с чем бы то ни было, но эксплуатации всего посредством силы и удовольствия, имеет решающее значение для оценки желания в состоянии искушения. Без желания нет искушения. Однако искушение - это такое желание, которое будет преобразовано в вожделение. Запрет устанавливает те условия, которые предотвратят переход от желания к вожделению. В истории об искушении Адама условия эти не даны. Не содержится указаний на то, что желание знания и силы оправдано в том случае, если оно не становится вожделением. Можно усмотреть это указание лишь в отношении к плодам древа жизни, вкушать которые Адаму было скачала разрешено, а потом запрещено. Адам не обретет вечности без Бога. Подобным же образом по аналогии можно
сказать, что без Бога Адам не обретет знания. Само по себе желание не несет в себе ничего дурного («дерево хорошо для пищи»), но поскольку условия законного исполнения желания не соблюдены, то акт поедания плодов становится актом вожделения. В рассказе об искушениях Иисуса условия законного исполнения его желаний по крайней мере указаны. Они даны в тех цитатах из Ветхого Завета, с помощью которых Иисус отвергает сатану. И здесь мы обнаруживаем точно такое же условие, которое появляется в повествовании о рае: без Бога нельзя обладать объектами оправданных желаний. Иисус мог бы ими обладать, но это означало бы, что он поступился своим мессианством.
Разграничение между желанием и вожделением является первым этапом разрешения проблемы, поставленной серьезностью искушений Христа.
На втором этапе мы должны иметь дело с вопросом о том, как вообще может существовать желание в состоянии неразорванного единства с Богом. Само слово «желание» является выражением неисполненности. Однако религиозная литература изобилует описаниями духовного опыта тех людей, которые пребывают в единстве с Богом и обретают совершенное исполнение. Если же, однако, человек в сущностном единстве с Богом (Адам) и человек в актуальном единстве с Богом в условиях существования (Христос) подвергаются искушениям на основании их желания конечного исполнения, то тогда желание и единство с Богом не могут противоречить друг другу (сюда может быть включено положение о том, что эрос и агапэ не могут противоречить друг другу). В позитивном выражении это означает, что жизнь в единстве с Богом, как и всякая жизнь, детерминирована полярностью динамики и формы и в этом своем качестве никогда не свободна от риска, подразумеваемого напряженностью между динамикой и формой. Единство с Богом не является отрицанием желания воссоединения конечного с конечным. Однако там, где есть единство с Богом, там конечное выступает объектом желания уже не наряду с этим единством, но в нем самом. То искушение, которое коренится в желании, состоит или в том, что конечного желают наряду с Богом, или в том, что желание становится вожделением. Именно поэтому объект желания становится серьезным искушением даже и для Христа.
Но мы должны сделать еще и третий шаг для того, чтобы ответить на вопросы, возникающие в связи с проблемой реальности искушений Христа. Соображения, подобные вышеизложенным, представляются подозрительными потому, что существует опасение, будто победа Иисуса над искушениями может быть представлена как нечто случайное. Если бы это было так, то спасение человечества зависело бы от случайного .решения отдельного человека. Однако такой аргумент не принимает во внимание полярное единство свободы и судьбы. Универсальность экзистенциального отчуждения и уникальность победы над отчуждением связаны как со свободой, так и с судьбой. Решение Христа не поддаваться искушениям является актом его конечной свободы и как таковое аналогично решению, которое принимает любой, кто также представляет собой конечную свободу, то есть любой человек. В качестве свободного решения оно является актом его всецелой личностности и центра его собственного «я». В то же время его решение (как и у всякого, кто являет собой конечную свободу) следует из его судьбы. Его свобода была включена в его судьбу. Свобода без судьбы — это чистая случайность, а судьба без свободы -чистая необходимость. Но человеческая свобода и, следовательно, свобода Иисусэ как Христа неотделима от судьбы, а потому не является ни случайностью, ни необходимостью.
Элемент судьбы в образе Христа воспринимается в Новом Завете со всей серьезностью. Его родословие и телесное существование являются в синоптических Евангелиях предметами размышления и исследования. Он не обособлен от других, но представляет собой центральное звено в цепи божественных откровений. Важность значения его матери не умаляется тем фактом, что она его не понимает. В библейских повествованиях упоминается о множестве таких факторов, которые помогают детерминировать судьбу человека. То, что происходит с Иисусом, всегда является как следствием его судьбы, так и актом его свободы. Во многих новозаветных ссылках на пророчества Ветхого Завета ясно выражен элемент судьбы. Явление Иисуса как Христа и его сопротивление попыткам лишить его характера Христа одновременно являются и актами самостоятельно принятого решения, и результатами божественной судьбы. За пределы этого единства мы выйти не можем - ни в случае Иисуса, ни в случае человека вообще.
При таком понимании мы отрицательно ответим на тревожный вопрос о том, является ли спасение человечества следствием случайного решения отдельного человека (свобода в смысле индетерминизма). Решения Иисуса, посредством которых он противился реальным искушениям, подчинены, как и всякие человеческие решения, направляющей созида-тельности Бога (провидению). А в случае с человеком направляющая со-зидательность Бога действует через свободу человека. Судьба человека детерминирована божественной созидательностью, хотя и посредством самоопределения человека, то есть посредством его конечной свободы. В этом отношении «история спасения» и «история Спасителя» предельно детерминированы точно так же, как и история вообще и как история каждого отдельного человека. Это относится и к тому состоянию отчуждения, в котором находится человечество. Никто не может серьезно защищать абсурдную идею о том, что универсальная причина человеческой бедственности была делом случая и зависела от ошибочного решения отдельного человека. Точно так же явление Христа является свободой и судьбой, но одновременно и детерминировано направляющей созидательностью Бога. В негативной и позитивной ситуации человечества нет недетерминированной случайности, но есть единство свободы и судьбы, которое подчинено направляющей созидательности Бога.
