Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2
Неадекватность этих средств отчасти объясняется неадекватностью всякого человеческого концепта для выражения вести о Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Отчасти же это объясняется особой неадекватностью греческих концептов, которые, несмотря на свое универсальное значение, все-таки зависят от той конкретной религии, которая определяется такими божественными персонажами, как Аполлон и Дионис. Такого рода критика весьма отлична от той, к которой прибегали Адольф Гарнак, его предшественники и его последователи: они утверждали, что использование ранней церковью греческих концептов неиз-
бежно вело к интеллектуализации Евангелия. В основе этого утверждения лежало предположение о том, что греческая философия как классического, так и эллинистического периодов была по своей природе ин-теллектуалистической. Однако по отношению к обоим этим периодам предположение это ошибочно. В архаическую и классическую эпохи греческая философия была делом экзистенциальной важности - как в случае трагедии, так и в мистериальных культах). Философия страстно (хотя и когнитивными средствами) искала то, что не подвержено никаким изменениям, и выражала это в теоретических, моральных и религиозных терминах. Ни Сократа, ни Зенона, ни стоиков, ни Плотина, ни неоплатоников нельзя назвать интеллектуалистами, а в эллинистический период термин «интеллектуалистский» звучал почти абсурдно. Философские школы даже и поздней античности были организованы как культовые сообщества, где термин «догмат» был тождествен их базисным воззрениям, причем утверждалось, что авторитет их основателей был делом божественного вдохновения, а от членов этих школ требовалось принимать их базисные учения.
Использование греческих концептов не означает интеллектуализацию христианской Вести. Точнее было бы утверждать, что это означает эллинизацию христианской Вести. Можно с уверенностью сказать, что христологический догмат носит эллинистический характер. Однако это было неизбежно для церкви, занимавшейся в эллинистическом мире активной миссионерской деятельностью. Церковь, чтобы ее воспринимали, должна была использовать все те формы жизни и мышления, которые были созданы различными источниками эллинизма и которые к концу античной эпохи слились воедино. Три из них имели для христианской церкви чрезвычайное значение: это мистериальные культы, философские школы и Римское государство. Христианство адаптировалось ко всем ним. Оно стало и мистериальным культом, и философской школой, и юридической системой. Но при этом оно не перестало быть собранием, основанным на вести о том, что Иисус есть Христос. Оно осталось церковью в эллинистических формах жизни и мышления. Оно не отождествило себя ни с одной из этих форм, но их преобразовало и даже сохранило критичность по отношению к их преобразованию. Несмотря на длительные периоды традиционализма, церковь была порой способна возвыситься до самокритики и пересмотра усвоенных ею форм.
Христологический догмат использует те греческие концепты, которые в эллинистический период уже претерпели эллинизирующее преобразование (как это произошло, например, с концептом Логоса). Этот процесс продолжался, сопровождаясь еще и христианизацией концептов. Но даже и в этой форме концепты (как, в сфере практической, институты) ставили перед христианской теологией вечную проблему. Например, при обсуждении христологического догмата с необходимостью встают следующие вопросы: «Исполнили ли вероучительные положения то назначение, которое, как предполагалось, они должны были исполнить, то есть подтвердили ли они весть об Иисусе как о Христе и защитили ли они ее от актуальных искажений, обеспечив концептуально ясное выражение смысла Вести?» В этом отношении вероучительное положение может оказаться несостоятельным двумя возможными образами, оказавшись
несостоятельным как по сути, так и в своей концептуальной форме. Примером несостоятельности первого рода являются полумонофизитские изменения в символе веры Халкидонского собора начиная с середины VI века. В этом случае причиной искажения изначальной Вести было не использование греческих философских концептов, но то влияние, которое оказало на Соборы мощное течение магически-суеверного благочестия. Примером неадекватности концептуальной формы может служить сама формулировка Халкидонского символа веры. По своему намерению и замыслу она оставалась верна подлинному смыслу христианской Вести. Она спасла христианство от полного упразднения образа Иисуса как Христа в той мере, в какой это имело отношение к соучастию в Новом Бытии в состоянии отчуждения. Но это было осуществлено посредством аккумулирования мощных парадоксов (а в используемых концептуальных рамках иначе и быть не могло). Халкидо некий символ был неспособен предложить конструктивную интерпретацию, хотя именно по этой причине изначально и вводились философские концепты. Теологии незачем проклинать необходимые ей концептуальные средства в том случае, когда причиной неудачи является искажение благочестия. Незачем ей и приписывать неадекватность концептуальных средств религиозной слабости. Не должна она и пытаться избавиться от всех философских концептов, потому что актуально это означало бы избавление от самой себя! Теология должна быть свободна от тех концептов, которыми она пользуется, но она должна быть свободна и для этих концептов! Она должна быть свободна от смешения своей концептуальной формы со своей субстанцией, но она должна быть свободна и для выражения этой субстанции с помощью любого средства, которое окажется более адекватным, чем те, которые уже даны церковной традицией.
2. Опасности и решения в развитии христологического догмата
Двумя опасностями, которые грозят всякому христологическому мышлению, являются непосредственные следствия утверждения о том, что Иисус есть Христос. Попытка истолковать это утверждение концептуально может привести либо к актуальному отрицанию того, что Иисусу как Христу присущ характер Христа, либо к актуальному отрицанию того, что Иисусу как Христу присущ характер Иисуса. Христология всегда должна идти по краю между этими двумя пропастями и она должна знать, что ее успех никогда не будет полным в той мере, в какой она затрагивает божественную тайну, которая остается тайной даже и в ее проявлении.
В традиционных терминах эта проблема обсуждалась как отношение между божественной и человеческой «природами» во Иисусе. Всякое умаление человеческой природы лишило бы Христа его всецелого соучастия в условиях существования. А всякое умаление божественной природы лишило бы Христа его всецелой победы над экзистенциальным отчуждением. В обоих случаях он не мог бы создать Новое Бытие. Его бытие было бы меньшим, чем Новое Бытие. Таким образом, проблема заключалась в том, каким именно образом представить себе единство природы полностью человеческой с природой полностью божественной. Эта проблема никогда не разрешалась адекватно даже и в границах человеческих возможностей. Учение о двух природах во Христе ставит верный вопрос, но пользуется неверными концептуальными средствами. Основная неадекватность заключена в самом термине «природа». В применении к человеку он амбивалентен, в применении к Богу - неверен. Этим-то и объясняется неизбежность окончательного неуспеха Соборов (таких, например, как Никейский и Халкидонский) несмотря на их субстанциальную истинность и их историческую значимость.
Решение Никейского собора, защищавшееся Афанасием27' как дело жизни и смерти церкви, сделало недопустимым отрицание божественной силы Христа в откровении и спасении. Если говорить в терминах полемики Никейского собора, то сила Христа - это сила божественного Логоса, начала божественного самопроявления. Это приводит к вопросу о том, равен ли в своей божественной силе Логос Отцу, или же он меньше него. Если утверждается первое, то различие между Отцом и Сыном как бы исчезает, как в ереси савеллиан. Если же утверждается второе, то Логос, даже если и называть его величайшим из всех творений, все-таки остается сотворенным и потому неспособным спасать творение, как это представлено в ереси ариан28'. Только тот Бог, который является Богом реально, и может творить Новое бытие, но никак не полубог. И эту идею должен был выразить, как предполагалось, термин homo-ousios, то есть «равносущный». Однако в этом случае у полуариан возникал вопрос о том, каким образом может существовать различие между Отцом и Сыном и не может ли тогда образ Иисуса истории стать совершенно непонятным. Афанасию и наиболее близким его последователям (таким, например, как Марцеллу29') отвечать на такого рода вопросы было нелегко.
Никейская формула символа веры30' зачастую считалась фундаментальным триадологическим положением церкви. Ее отличали от хрис-тологических решений V века, однако это вводит в заблуждение. Учение о Троице независимо укоренено во встрече с Богом во всех его проявлениях. Мы пытались показать, что идея «Бога живого» требует провести различие между элементом «бездны» божественного, элементом формы и их духовным единством. Этим и объясняется то многообразие форм, в которых тринитарный символизм проявляется в истории религии. Христианское учение о Троице систематизирует идею и добавляет решающий элемент отношения Христа к Логосу. Именно последний пункт и привел к систематически развитому догмату о Троице. Решение Никейского собора является решением христологическим, хотя оно решающим образом и способствовало созданию догмата о Троице. Точно так же переформулированная и расширенная в Константинополе (381 г.) никейская формулировка представляла собой христоло-гическое положение, хотя оно и прибавило божественность Святого Духа к божественности Логоса. Если бытие Иисуса как Христа есть Новое Бытие, то тогда человеческий дух человека Иисуса не может сделать его Христом; это должен быть божественный Дух, который, как и Логос, не может быть ниже Бога. И хотя окончательному обсуждению учения о Троице должно предшествовать развитие идеи Духа (часть IV), однако уже здесь можно сказать, что тринитарные символы станут пустыми, если отделить их от двух данных в опыте основ этих символов -
