Сборник статей - Софиология
348
Софиология смерти. Перевод профессора ТА. Смита (Smith, Allan. Death and Life: Sergii N. Bulgakov′s Sophiological Perspective. Paper presented at American Association for the Advancement of Slavic Studies. New Orleans, LA, 2007). С. 6–7.
349
Там же.
350
Однако, даже если в творении Сын покидает Троицу и оставляется Святым Духом на кресте, в вечности единосущная Троица не разъединяется, таким образом, Сын через Свою Божественную природу всегда остается соединенным с Отцом и Духом. Сын остается в мире один, страдая, но также пребывает в единосущном Боге.
351
Эти действия Отца и Святого Духа приводят к взаимным страданиям, к их собственному типу распятия; в частности, распятию, наступающему в результате того, что Отец перестает открываться Сыну, в результате бездействия Духа по отношению к Сыну Действительно, Булгаков сам называет распятие со-распятием Отца и Святого Духа. (Bulgakov, S. The Lamb of God. Р 353.) Более конкретно, «Сын непосредственно соединяется с миром и страдает в нем, другие ипостаси, которые непосредственно не связаны с миром, духовно со-страдают с Сыном» (там же, с. 372). Хотя Булгаков осмотрителен в рассуждении о точной природе этих со-страданий в страстях, то есть богочеловеческих и Божественных страданиях, он сравнивает их с душевными муками человека, со страданиями, которые мы ощущаем, испытывая сострадание к другому человеку, который страдает. Поскольку ипостась является живой основой Божественной своей сущности, строго говоря, Божественная ипостась не может страдать без своей природы. Действительно, ипостась и ее природа не могут быть разделены. Таким образом, страдания Христа как Божественной ипостаси фактически являются одновременными страданиями Его человеческой и Божественной природы.
352
Seiling. Р. 293.
353
Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 2nd Edition. New York: Fordham University Press, 1983. Р 182.
354
Мейендорф Иоанн, прот. О Божественном достоинстве Святого Духа. Свидетель Истины // Памяти пропресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург, 2003. С. 106.
355
Там же.
356
Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. СПб., 1995. С. 77.
357
См. статью прот. ИоаннаМейендорфа: Тема «Премудрости» в восточнохристианской средневековой культуре и ее наследие / Свидетель Истины. Екатеринбург, 2003. С. 101.
358
Там же. С. 98.
359
Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице / По образу и подобию. М., 1995. С. 80.
360
Булгаков Сергий, прот. Утешитель. О Богочеловечестве. Часть 2. YMCA-PRESS,
1936. С. 209.
361
Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство царства. М., 1992. С. 219.
362
Там же.
363
Там же. С. 209.
364
Там же. С. 210.
365
Лосский В.Н. Цит. соч.
366
Там же. С. 213.
367
Там же. С. 211.
368
Там же. С. 213.
369
Там же.
370
Там же.
371
Лосский В.Н. Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской патриархии // Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет М., 1996.
372
Протоиерей Иоанн Свиридов. София с точки зрения христианской гносеологии // У стен нового Иерусалима, Москва; Париж, 2000. С. 227.
373
Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., Алетейя, 2000. С. 142.
374
Там же. С. 157.
375
А.Ф. Лосев называл это юношеское произведение Соловьева «довольно странным» и считал, что его «.едва ли целесообразно печатать ввиду его чернового и небрежного характера» (Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М., 1990. С. 207). В 2000 году оно опубликовано в переводе А.П. Козырева (Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем в 20 т. Сочинения. Т. 2. 1875–1877).
376
«Вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Искать положительных оснований „за“ или „против“ можно только в самых темных глубинах метафизики» (Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 74).
377
У Гете – это последняя надежда души Фауста, та самая Любовь, какая выше земных потуг ума, пытающегося прорваться к Истине сквозь «мир явлений, обманчивых как слой румян», даже ценой переступания через грань между Добром и Злом, ценой преступления. У Соловьева – это образ красоты, совмещающий в себе идеал земного бытия (мирская Афродита) с неземным торжеством добра и мудрости над «адским семенем растленья и смерти» (Соловьев В.С. Das EwigWeibliche (1898). В этом стихотворении Соловьева, написанном в свойственной ему иронической манере, сквозь шутливую форму «увещания к морским чертям» отчетливо проступает визионерское продолжение его философских интуиций. См. также его стихотворения «Июньская ночь на Сайме» (1896) и «Лишь забудешься днем.» (1898)).
378
По замечанию А.Ф. Лосева, «у романтически настроенного Вл. Соловьева были все основания, пусть не логические, но во всяком случае психологические, воспевать именно вечно женственное, поскольку всегда имелось страстное желание отставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него жизнь, хотя бы только в женском смысле слова» (Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. С. 235). Вместе с этим Соловьев резко отвергал поклонение женской природе «.самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и ко злу не менее, чем к истине и добру», называя это «глупостью» и «мерзостью», с которой не имеет ничего общего «истинное почитание вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты.» (Соловьев В.С. Предисловие // Соловьев В.С. Стихотворения. Петроград, 1921. С. 12).
379
О том, почему Das Ewig-Weibliche в русской культуре XIX–XX веков стала символом возвышения и обновления жизни, сливаясь в сознании духовной элиты с образом Девы Марии, см. исследования В.К. Кантора («Вечно женственное» и русская культура // Октябрь. 2003. № 11; Ewig-Weibliche в русской культуре // Эрос и Логос: феномен сексуальности в современной культуре. М., 2003. С. 98–139; Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М., 2008. С. 398–433).
380
Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 620.
381
Саттон Дж. Владимир Соловьев: утопия sui generis // Вторая навигация. Альманах. № 3. М., 2001. С. 184–185.
382
Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 624.
383
Там же. С. 625.
384
Лишаев С.А. История русской философии. Ч. 2, кн. 2. Самара, 2006. С. 153.
385
Другая форма того же вопроса: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» (Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соч. в 2 томах. М., 1988. Т. 2. С. 636).
386
Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 119.
387
Люкс Л. Государство правды // Вторая навигация. Альманах. № 4. Запорожье, 2003. С. 81.
388
См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 513.
389
«Вся философская деятельность Вл. С. Соловьева, начавшаяся со строго логической, мастерской критики „отвлеченных начал“, состояла в добросовестном усилии „прийти в разум истины“ и показать положительное, конкретное всеединство этой истины, которая не исключает из себя ничего, кроме отвлеченного утверждения отдельных частных начал и эгоистического самоутверждения единичной воли» (Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1907. Т. 1. С. 349).
