Леопольд Воеводский - Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности
Ко всем этим примерам Вебер впоследствии прибавил ещё один случай. Из одного рассказа у Таранаты он делает заключение, что даже в VII или VIII столетии до Р. Х. существовали ещё приношения людей в жертву. В этом рассказе говорится о ста восьми людях, которых покупает один царь, чтобы принести их в жертву «в огне». Но дождь спасает обречённых на смерть. [505]
Из указанных здесь данных ясно, что в раннюю эпоху приношение людей в жертву было у индийцев значительно распространённым обычаем, оставившим несомненные следы своего существования. Доказательством древности этих жертвоприношений служит то обстоятельство, что большая часть вышеприведённых мифов и обрядов свидетельствуют уже об устранении этого обычая. Лассен (подобно Веберу) указывает на ужасающую громадность цифры требуемых для purushamedha людей, как на средство для устранения таких жертвоприношений. Дальше он продолжает: «Другие средства для достижения этой цели суть следующие: во‑первых (?), замена человека посредством жертвенного хлеба, во‑вторых, золотые или глиняные изображения людей, в‑третьих, легенды, в которых божества спасают предназначенных в жертву людей». [506] Относительно легенд и обрядов я указал уже на ненаучность подобного взгляда. Подобно тому, как немыслимо, чтобы вследствие каких-либо обрядов и легенд появились приношения людей в жертву, так же точно для меня немыслимо, чтобы укоренившийся обычай мог быть устранён подобными обрядами и легендами. Поэтому на некоторые из приведённых Лассеном явлений мы должны смотреть не как на средства, а как на последствия устранения таковых жертвоприношений. Обстоятельствами же, действительно способствовавшими устранению этого обычая , должны считаться, кроме самого отвращения от жестокости его, ещё следующие явления в характере индийцев. Во‑первых, наклонность к символизму и к символической замене одного предмета другим. Таким образом, человек, обречённый на смерть, мог быть заменён не только каким-либо изображением, но и жертвенными животными, преимущественно лошадью. Впоследствии и другие животные получают такое же значение, так что, наконец, даже всякое жертвенное приношение стало некоторыми считаться заступающим место человека, а именно самого приносителя жертвы. [507] Во‑вторых (значительно ранее?), отвращение индийцев от каннибализма – обстоятельство, на которое указывает Вебер, приписывая ему важную роль в устранении приношений в жертву людей. Çat. Brâhm., как мы видели, описывая purushamedha, прерывает вдруг описание и продолжает легендарным тоном: «Но когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был уже обнесен огонь, и когда их следовало убить, то голос сказал ему [приносителю жертвы]: ”о человек! не доводи этого до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга“ [ибо обыкновенно жертву едят]. Ясно, что эта легенда служила только комментарием для объяснения совершившегося факта, а именно устранения действительных жертвований человека. Она предполагает единственной причиной этого устранения отвращение от каннибализма; значит, во время появления нашей легенды это отвращение было, по-видимому, уже очень сильно. Доказав существование отвращения от антропофагии в раннюю пору, мы можем приписать ему некоторую роль и при самом устранении рассматриваемых жертвоприношений.
Посмотрим теперь, какой результат мы должны вывести из всего этого относительно вопроса: существовал ли когда-либо у индийцев или у их предков каннибализм?
Нет сомнения, что не только первоначально, но и впоследствии всякая жертва считалась пищей, кормом, приносимым божеству. В Çatapatha Brâhmanа говорится в одном месте (I, 1, 8) о том, что до принесения утренней жертвы нельзя вкушать пищи: «Не годится, чтобы человек ел раньше, чем его гости; тем менее [ему] позволительно есть, когда божества [собравшиеся к утреннему жертвоприношению] ещё не кушали». [508] Со всеми жертвуемыми животными в народном сознании до того тесно было связано понятие о необходимости употреблять их в пищу, что в тех случаях, где впоследствии в жертву приносилось не съедаемое животное, игравшее только символическую роль (заменяя человека), необходимы были особенные предписания, запрещавшие поедание их. [509]
С другой стороны, читатели уже неоднократно имели случай заметить, что человек считался у индийцев животным, наравне с другими животными. В brâhmanа’х беспрерывно встречаются места, из которых явствует, что человек, не отличаясь чем-либо особенным среди прочих животных играл, по выражению Вебера, только роль «primus inter pares». Так, напр., в Tittiriya Samhitâ приводятся «три животных, которых берут рукой»: обезьяна, человек и слон (ср. лат. manus, хобот слона); иной раз говорится в Atharva Samh.: «вся скотина (Weber: «alles Vieh») живёт там: корова, лошадь и человек». Подобных примеров можно было бы указать множество. [510]Имея, таким образом, у индийцев те данные, на которые мы сейчас указали, и, зная, кроме того, о существовании каннибализма почти у всех народов, стоящих на низкой ступени развития, я не вижу возможности прийти к другому результату, как только к тому, что первобытный каннибализм и был именно причиной того явления, что между прочими животными употреблялись в жертву и люди, т. е. предлагались божеству в виде пищи. Я полагаю, что противоположное предположение, к которому клонится, кажется, и Вебер, а именно предположение, что каннибализм мог бы считаться лишь последствием приношения людей в жертву не имеет пока ещё никакого основания для того, чтобы казаться вероятным. Вебер, основываясь на воззрении индийцев, что всякая жертва заступает собой человека, и указавши затем, что всякая жертва считалась съедобной, продолжает: «От этого при приношении человека в жертву являлась некоторым образом необходимость, чтобы жрец вкушал мясо жертвуемого им человека… На этом настаивают и позднейшие комментарии, судя по тому месту, которое Кольбрук цитирует с памяти: “Мясо жертвенных животных, принесённых на самом деле в жертву, должно быть съедено лицами, приносящими жертву; но чтобы есть человеческое мясо нельзя никому позволить, и тем менее можно принуждать кого-либо к этому”». [511] Соображение Вебера только тогда могло бы считаться основательным, если бы само приношение людей в жертву у народа, знающего только съедобные жертвы, можно было как-нибудь объяснить иначе, без предположения каннибализма.
Как на следы каннибализма у индийцев можно было бы, кажется, указать, кроме человеческих жертвоприношений, ещё и на множество других фактов. Так, напр., замечательно, что в Ригведе Маруты (боги ветров – души умерших?) постоянно называются, точно так же, как боги Варуна, Митра и др., «пожирателями врагов», а Агни (огонь) – «пожирателем злых». [512] Чрезвычайно важным кажется мне также и то обстоятельство, что в комментариях к Яджурведе в Çatapatha Brâhmana, мы находим предписание следующего рода: «Царю позволяется всё есть, за исключением только брамина». [513] Кроме того, можно указать ещё на некоторые сказания. В той же Çatapatha Brâhmana раз рассказывается, как Бригу, сын Варуны, был посылаем своим отцом в четыре страны, где он увидел, как умершие пожирали живых людей. На вопрос, почему они это делают, Бригу получил ответ, что они мстят таким образом своим жертвам за то, что те съели их на том свете. Тут следуют друг за другом четыре подобных рассказа о каннибализме. Вебер считает эту черту рассказа очень древней и чисто национальной. [514] Я убеждён, что даже при мало-мальски близком знакомстве с санскритской литературой можно было бы указать на множество подобных вещей. Но будучи принуждён сам довольствоваться переводами, и не считая позволительным судить о значении приведённых примеров без знания санскритского языка, я не осмеливаюсь настаивать на них, или даже основать на них дальнейшие выводы, особенно ввиду того, что, сколько мне известно, по нашему вопросу не сделано специалистами ещё никаких указаний.
Если мы, таким образом, в развитии индийцев (или же арийцев вообще) предположим существовавшим в отдалённое время период каннибализма, за которым последовал сначала, должно быть, переходный и, наконец, известный нам уже период полнейшего отвращения от каннибализма, то является ещё один, очень трудный, вопрос: к которому из указанных периодов следует отнести появление первых заступательных жертвоприношений, т. е. тех жертвоприношений, в которых человек впервые стал заменяться каким-либо животным? Первоначально эту роль, по всему вероятию, играла лошадь. На это указывает не только вышеприведённое сказание о переходе жертвенной силы, но и много других данных. Лошадь приводится рядом с человеком не только у индийцев, но и у иранцев. В Bundehesh рассказывается между прочим, как в древнейшие времена, во время войны Ормузда (Ahura-mazda) с Ариманом (Agromainyus), три раза появлялась на земле звезда Тистрия в трёх различных воплощениях: сперва человеком, затем конём и, наконец, быком, с тем, чтобы ниспослать человечеству дождь и очистить землю от вредных животных. [515] Остаётся теперь решить вопрос, употреблялась ли в древнейшую пору лошадь в пищу или нет? Если нет, то не будет сомнения, что лошадь заменила жертвуемого человека в то время, когда уже перестали есть человеческое мясо; но если лошадь употреблялась в пищу, то вопрос остаётся всё-таки нерешённым. В таком случае, однако, вероятно, что съедаемая лошадь заступила место человека в тот период, когда ещё ели, правда, мясо человека, но уже с некоторым отвращением. Но нельзя отрицать и той возможности, что та же лошадь, которая обыкновенно употреблялась в пищу, заступила место человека в то время, когда уже перестали есть людей, причём следовало бы только предположить, что в таком случае было воспрещено вкушать лошадиного мяса, как это мы видим относительно других животных, при очистительных (заступательных) жертвоприношениях в Греции.
