Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

Характерно также, что отношения Бога и праотцев юридически формализуются и принимают форму договора. Всевышний не только дает всем троим обещания грядущей земли, но и заключает с ними договорные отношения, выстраивая таким образом целую цепочку юридически оформленных союзов между частными лицами (Ноахом, Авра(ѓа)мом, Ицхаком и Яаковом) и Им самим. Эти частные договоры предвосхищают и прообразуют саму Тору — договор, заключенный в итоге со всем народом на горе Синай (как мы обсудим в соответствующем разделе ниже). Непосредственно описывается лишь договор с Авра(ѓа)мом, причем в двух разных версиях (Быт. 15:18ff, Быт. 17:2ff), однако в дальнейшем речь будет идти о трех договорах, последовательно заключенных с каждым из праотцев (Исх. 2:24, ср. Быт. 17:21).

^{Дж. Тиссо, «Бог подтверждает свои обещания Аврааму». Нью-Йорк, ок. 1896–1902 гг.}

^{Jewish Museum}

Со стороны Бога договор, наряду с клятвой, является гарантией будущего дарования как многочисленного потомства, так и земли этому потомству. Что же касается обязанностей человеческой стороны, то они в основном не детализуются: речь идет об общем благочестии («хождении перед Богом» и «непорочности», Быт. 17:1) и признании ΥΗWH своим и единственным Богом (ʾēlōhîm, Быт. 17:7). Тем не менее в Бытии (26:5) в заслугу Авра(ѓа)му вменяется, что он выполнял приказы, уставы и законы Бога, список которых нигде не оглашается. На этом основании раввинистическая традиция считает, что Авра(ѓа)м знал и выполнял всю Тору целиком (то есть ее предписания). Такая трактовка абсолютизирует законы Торы и проецирует их в далекое прошлое, превращая Авра(ѓа)ма в парадигматический образец для его потомков — прием, близкий к мифологии. Тем не менее текст Пятикнижия, по-видимому, содержит и контрмифический элемент: договор заключается не только с Авра(ѓа)мом, но и сразу со всеми израильтянами, которым предстоит от него произойти («семени твоему после тебя в поколениях их», Быт. 17:7). Таким образом, здесь работает и обратная парадигма, в которой, напротив, историческое будущее (верность израильтян Богу) обусловливает праисторическое прошлое (договор с Авра(ѓа)мом): по такому договору Бог парадоксальным образом дает Авра(ѓа)му потомство лишь при условии, что оно будет Ему верно. Более того, как мы видели в прошлой главе, в будущем исторические прегрешения израильтян — их уклон в политеизм — действительно приведут к аннигиляции договора с Авра(ѓа)мом: к изгнанию их из обещанной праотцам земли. Договорной и ориентированный на историческое будущее характер отношений Бога с праотцами являет особую логику Пятикнижия, которая идеологически противостоит архаической ориентации на прошлое.

Единственная заповедь, которая эксплицитно предписывается Авра(ѓа)му в рамках договора с Богом, — это обрезание крайней плоти у мужчин. Авра(ѓа)м, таким образом, выступает прафигурой еще и в том отношении, что он был первым обрезанным. Операция по удалению крайней плоти характерна для широкого круга архаических народов, в том числе существовало обрезание и у многих соседей и противников израильтян — эдомитян, моавитян, финикийцев и даже египтян. Речь идет, таким образом, об очень древней семитской или региональной традиции, которая сохранилась среди евреев [120]. Антропологически обрезание носит прежде всего характер инициации: так, у многих народов этой операцией сопровождается достижение возраста половой зрелости и совершеннолетия. Отличие еврейской версии обычая в том, что вступление в договор с Богом, осуществляемое посредством обрезания, предписывается на восьмой день после рождения (Быт. 17:12). Все израильтяне, таким образом, считаются (почти) с рождения полноправными субъектами договора. Обрезание тем самым выступает символом договора с Богом, причем символом, запечатленным на теле; речь идет не о ритуальном повторении праопыта Авра(ѓа)ма, а о его полноценном индивидуальном воспроизведении в каждом случае. Одновременно это знак принадлежности к израильскому народу: именно обрезание дает право на участие в весеннем празднике Песах (Исх. 12:48). Пятикнижие никак не разъясняет семантики этого обычая, однако «необрезанность» устойчиво ассоциируется в библейском мире с непослушанием, наглостью, бескультурностью (ср. «обрезание сердца» в книге Левит (26:41), «обрезание слуха» в книге пророка Иеремии (6:10) и др.). Мы видим, соответственно, что архаический обычай был усвоен монотеизмом, однако получил новое символическое истолкование в рамках мифо-исторической канвы Пятикнижия.

Итак, в целом рассказы о праотцах представляют собой компиляцию довольно разнородного материала. Могут встречаться среди него и истории с явным архаическим оттенком, которые не во всех случаях были до конца переработаны в полном соответствии с монотеистическими и контрмифологическими идеями. Однако даже эти рассказы теряют первоначальную значимость в рамках общей исторической и идеологической логики, которой подчинено повествование Пятикнижия.

Можно выделить три основных аспекта этой новой логики, очерчивающей новую модель вселенной: этногенеалогический, политический и теологический. В целом рассказы о праотцах направлены на то, чтобы воссоздать определенную картину исторического, а не мифологического прошлого. Они не представляют собой сакральной парадигмы, подлежащей ритуальному воспроизведению. Тем не менее их авторы использовали этот парадигматический принцип, характерный для мифа, и перенесли его в историю. Рассказы о мифологических предках-эпонимах существующих царств и народов задают образ исторической вселенной, состоящей из народов как субъектов, особую роль среди которых играет Израиль — наиболее прямой и легитимный наследник Авра(ѓа)ма. Праотцы отчасти олицетворяют, а отчасти прообразуют реальную политическую карту региона, как ее представляли себе авторы. В частности, одни субъекты (новые царства железного века) представлялись им более родственными, тогда как другие (в особенности ханаанейцы) — более чуждыми.

В политическом аспекте важнейшим содержанием рассказов о праотцах является обетование земли. Обоснование территориальных прав израильтян на основе древнего обещания Бога их предкам тоже представляет собой случай парадигматического переноса, однако здесь этот прием использован для выражения идей исторических: право на землю возникает не испокон веков, на заре мира, а меняется в истории в рамках свободного Божьего решения, обусловленного нравственными заслугами политических субъектов.

Наконец, в теологическом плане рассказы о праотцах разворачивают своего рода предысторию всенародного Откровения на горе Синай, создавая цепочку протодоговоров и протооткровений. Существенно, что эти протооткровения носят индивидуальный характер и раскрывают Бога как этическую инстанцию, перед которой отвечает каждая отдельная личность. Отношения с Богом изображаются в историзированном, а не мифологическом прошлом; Бог как повелитель истории выступает не защитником естественного порядка мироздания, а его нарушителем: Он возвещает рождение нового, прежде небывшего народа и пересмотр мирового порядка, то есть передел существующих земельных владений. В этом смысле Бог праотцев, как кажется, олицетворяет новаторское, революционное начало, которое может отражать кризис бронзового века и рождение новых общностей железного века на обломках старого миропорядка.

Таким образом, здесь мы имеем дело с новой, по отношению к архаике, картиной мира, в центре которой находятся образы нравственного Единого Бога, избранного народа и обещанной земли. Эти новые образы составляют своего рода монотеистическую мифологию, однако, в отличие от мифологии архаической, на первый план здесь выходит историко-политическое бытие как место реализации божественного замысла. В связи с этим рассказы о праотцах содержат также и обратную парадигму, в рамках которой будущее историческое поведение субъектов (народов или индивидов) может выступать условием заключенного в прошлом договора. Тем не менее, по мере роста авторитета Торы как священного текста, рассказы о праотцах приобретали все большую парадигматическую значимость; для раввинистической еврейской традиции эти рассказы не только описывают историческое прошлое («праотцы первыми возвестили человечеству о Боге», Вавилонский Талмуд, Менахот, 53а), но и задают мифологическую модель всей мировой истории (например, отношения Яакова-Израиля с Эсавом-Эдомом «моделируют» взаимодействие еврейства и христианства, а отношения Ицхака с Ишмаэлем — взаимодействие еврейства и ислама). Это, однако, уже позднейшая ремифологизация.