Иоанн Мейендорф - Статьи
Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство — полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (и во внутритроической жизни?) всегда кенотична, она всегда направлена на Других. Кенозис Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем фемининный аспект «образа Божия» в личностной природе [[199]]. Если только избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери Нового Адама, Главы Тела.
Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и церковно. Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться просто в рационалистическое объяснение случайных фантазий.
Перевод с английского К. Михайлова
Перевод выполнен по: Meyendorff J. The Holy Spirit, as God // Meyendoiff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood–N. Y., 1982. P. 153–165.
Слово о Всеволоде Шпиллере
Мои встречи с о. Всеволодом очень немногочисленны. Насколько я помню, одна из них длилась, может быть, пять минут, когда он в составе делегации Московской Патриархии был в Америке и посетил нашу Академию святого Владимира. Как всегда, был официальный прием, все говорили на какие–то общие, незначительные и очевидные темы, и была возможность всего за несколько минут, как бы встречей глаз и несколькими фразами, установить какое–то совершенно другое общение, на другом уровне, не таком официальном, так сказать, казенно–дипломатическом, на котором происходили все другие встречи. Это было еще в 60–х годах, в эпоху, когда наша Церковь, тогдашняя русская митрополия в Америке, находилась даже в каком–то официальном разобщении с Московской Патриархией, общение в таинствах и богослужении еще не было восстановлено (оно было восстановлено в 1970 году, когда наша Церковь получила автокефалию). Это разобщение исходило не от нас, потому что мы очень твердо верили в нераздельность Церкви в этом пункте и рассматривали это разобщение как исходящее из обстоятельств совершенно нецерковного порядка. И, конечно, эти несколько фраз и взгляд о. Всеволода мне показались очевидным доказательством, что в этом мы были правы, и что он приблизительно так же думал о том церковном состоянии, которое тогда было.
Потом произошло еще несколько встреч, когда мне пришлось приезжать в Москву и бывать у него на квартире, говорить с ним обо всем — и о церковном положении, и о духовной жизни, — и тут я просто не помню ни одного случая, когда бы чувствовал себя по–другому. О некоторых вещах мы даже спорили — о некоторых как бы обыденных вещах — но в одном и том же тоне.
Может быть, в нашей близости играла роль не только духовная жизнь или церковные убеждения, но и духовная близость, и просто культурная общность. О. Всеволод принадлежал к белой русской эмиграции, в которой родился и к которой принадлежали мои родители; это люди, которые мне понятны. И, конечно, в этом отношении о. Всеволод представлял собой не который контраст по отношению к обычным советским людям. Я не люблю так говорить, но, несомненно, эти 70 лет наложили некоторую печать на людей, тогда как на нас, эмигрантов, наложило печать что–то другое. Это не обязательно, что одни — лучше, другие — хуже, заметьте. Но культурная общность с о. Всеволодом была совершенно очевидна и даже им очень подчеркивалась не без некоторого ударения: «Вот, мы с Вами так друг друга понимаем потому, что принадлежим к одинаковому историческому обществу».
Важнее всех таких личных впечатлений — то, что о. Всеволод в человеке, с которым он говорил, видел, прежде всего, Богом установленное и положительное благо. Он с этого начинал. Это не значит, что у него была слепота, наивная слепота ко злу, которая во всех нас пребывает — не было этой слепоты, конечно. Но было основное, и это можно отождествить с любовью, потому что, если бы Сам Господь не начинал с того, чтобы видеть в каждом из нас в первую очередь образ Божий и вообще Его творение, то Он бы перестал Своим творением заниматься, если так можно выразиться. Конечно, это не богословское утверждение, этого не может быть, но все–таки Господь–то есть любовь, а любовь любит и грешника, потому что грешник есть творение Божие в самом своем основании.
Это, конечно, касается не только о. Всеволода, но и священства вообще, и Церкви, ее жизни, касается всего нашего восприятия, нормы восприятия реальности, людей, которая, я думаю, должна быть в Церкви. Есть наивный розовый оптимизм и есть действительно духовная уверенность, что начинать общение с другим человеком и продолжать его воз можно только на основании этой любви, веры в то, что в нем есть положительное. И это основной контраст с тем, что можно назвать сектантством. Сектантство есть некоторое самоутверждение в той группе, к которой «я» принадлежу, и некоторая действительно демоническая радость о том, что все другие идут в ад, и чем больше людей идет в ад, тем лучше, и чем меньше идет в рай людей, к которым «я» принадлежу, конечно, тем тоже лучше. Это как раз обратно тому, что Господь желает, что есть воля Божия о всем творении и особенно о Церкви.
Путь священства о. Всеволода начался в эмиграции, в со стоянии церковного разобщения, хотя оно было и неполным, потому что владыка Серафим был управляющим русскими приходами в Болгарии. О. Всеволод находился в Болгарской Православной Церкви и питался всеми ее соками, но с Русской–то Церковью было уже тогда это разобщение. Тем не менее, после Второй мировой войны у него и у того же владыки Серафима нашелся духовный разум, чтобы в Московской Патриархии, в Русской Церкви найти вот это самое зерно истинное. Уверяю Вас, что это было нелегко для нас, и сейчас тоже не всегда бывает легко. Но, тем не менее, это и есть церковное единство.
Церковь не состоит только из того, как отец Павел Троицкий и о. Всеволод Шпиллер на каком–то личном духов ном уровне и в Господе друг друга поняли. Так понимают друг друга вообще все святые — святые с большой буквы, с маленькой буквы — есть какое–то духовное общение у тех, которые живут в Боге. Но Церковь–то состоит и должна состоять не только из таких людей, и она призвана их спасать — Господь приходит для спасения грешников, а не праведников.
Я думаю, что в истории, в которой мы все призваны жить, среди совершенно необычных водоразделов, из которых она состоит, это духовное единство и умение различать истинную волю Божию является самым главным, действительно Божест венным даром. И я думаю, что то, что о. Всеволод обладал этим даром, является очевидным для всех нас и для меня, приезжающего сейчас в Россию и находящегося в вашей среде и смотрящего уже на о. Всеволода не только как на личность человече скую, но и как на пастыря, которого можно судить по его плодам. Я думаю, что те плоды, которые он принес, показыва ют, что он — один из таких светочей нашей церковной жизни в этом столетии, трагическом и сложнейшем столетии, где торжествует столько зла. И рядом с этим злом Господь посылает таких людей, как о. Всеволод. Вот все, что я могу сказать.
Источник: http://www.pravmir.ru
Творение в истории православного богословия
В истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических данных платонизма. Другой принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же и явилось тем основным пунктом, по которому софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения, в том виде в котором она была разработана Святыми Отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах пятого–восьмого веков и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и Литургию и всю православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия.
Ориген, святитель Афанасий и греческие Отцы
Мысль великого Оригена была подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта являлась основополагающей для развития христианства, но в то же время была непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть только через использование аллегорического метода экзегетики, поскольку она предполагала столкновение между двумя фундаментальными и непримиримыми метафизическими принципами. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в утверждении вечности творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Таким объектом являлся вечно существующий мир тварных умов (nove»), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не являются равными между собой, появилась в результате падения [[200]]. По существу, для Оригена вечность творения была неотделима от вечности Логоса: оба они всегда происходили от Бога. Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.
