Иоанн Мейендорф - Статьи
Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе [[188]].
Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть [[189]].
В тексте Никейского Символа веры, фактически принятого на Константинопольском соборе 381 года. Божество Святого Духа определяется через нахождение от Отца. Это определение согласуется с богословием Отцов–каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца само происхождение Божества. Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение исхождения Святого Духа от Отца тождественно утверждению Его предвечного Божества.
Здесь удобно рассмотреть различие в подходе к тайне Трои–ческого бытия между греческими Отцами IV века и латинским Западом. Стараясь истолковать учение о спасении, латинский Запад оказался поглощен вопросами оправдания верой, отношением этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio) [[190]]. Личная Божественная природа Христа и Святого Духа, несмотря на свою логическую необходимость («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), предстает скорее вторичным вопросом, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Писании и являющегося отправной точкой богословия в целом. Это развитие богословской мысли основывалось на таком учении о Боге, которому было свойственно придавать относительный характер Личностным или Троическим отношениям в Боге и подходить к Нему прежде всего как к простой единой Сущности, полагая Личности внутритроическими «отношениями». Без всяких сомнений, такое видение Бога, получившее широкое распространение благодаря Блаженному Августину, в известной степени ответственно за то, что многие христиане сегодня являются по сути дела деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к Троичности как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается никакого места, кроме осмысления в терминах «даров» безотносительно ко внутреннему бытию Бога.
Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о filioque. Известно, что Никейский Символ веры, принятый как торжественное исповедание веры всей полнотой Церкви на Вселенских соборах IV века, был дополнен на поместном соборе в Испании (VI или VII век). Измененный текст стал общеупотребительным во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних Римских понтификов, был превращен Карлом Великим в оружие в антигреческой полемике. Изменение текста Символа веры представляло собой добавление слов «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальное утверждение того, что Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин 15:26), стало читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов сам Рим под германским давлением принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности святителя Фотия (IX в.), которые не отвергали идею того, что дары Духа были даны в домостроительстве Боговоплощения через Христа, то есть через Сына. Но греческие богословы были против августинианского сведения ипостасной, личностной жизни Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога модалистским (савеллианским или полусавеллианским).
Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, считают, что спор о filioque касается самой сути экклезиологической разницы между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, то есть Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что деизм по отношению к сущности (essentia) Божией вряд ли допускает богословие Святого Духа как активного, личного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.
В любом случае для того, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с Божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть троическое богословие, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением, сохраняющим сущностное единство Божества.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Как мы уже отметили в первой части этой работы, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа носил сотериологический характер, поскольку само спасение есть обожение (θέωσις). Очевидно, что обожить может только Бог. Примером такой аргументации служит формула священномученика Иринея Лионского, выраженная практически теми же словами («Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Против ересей, V, Предисл.), и формула святителя Афанасия Великого («Он вочеловечился, чтобы мы могли быть обожены». О боговоплощении, 54). Эти формулы применимы как к икономии Сына, так и к икономии Духа.
Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, подавляющую целостность человеческой природы. Однако более современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин обожение прежде употреблялся греческими философами вне библейского и христианского контекста, но употребление этого термина у греческих Отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии образа Божия в личности и на разных его эквивалентах, например, на теоцентрической идее человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».
Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии апостола Павла, священномученик Ириней Лионский считает, что человек «состоит из тела, взятого из земли, и души, которая получает Духа от Бога» (Против ересей, III, 22, 2). «Если душе недостает Духа, — продолжает он, — человек пребывает плотским, несовершенным существом. Он, конечно, по своему устроению обладает образом Божиим, но не получает от Духа подобия» (Там же, V, 9, 1). Как ни парадоксально, Святой Дух считается не только частью подлинной человеческой природы; священномученик Ириней также совершенно особым образом связывает Святого Духа с богоподобием. Он толкует богоподобие и как отличное от образа, и как исполнение человеческой природы, дарованное через Духа и произведенное в ответ на свободное обращение к Божественному призыву и присутствию. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с Божественной, бесконечной и безграничной участью, которую Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров — дополнений к человеческому существованию, помимо этого «естественному». Он дает не только прощение и оправдание, Он дает человеку возможность быть воистину человеком.
Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у свяшенномученика Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими церковными писателями как данность. Термин обожение, еще не встречающийся у священномученика Иринея, позже станет правилом и будет означать Богообщение, которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен по образу и подобию Божию. Однако Богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть царствовали (см. Рим 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.
Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предопределяет Божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет также непосредственное значение для духовного делания и экклезиологии.
