Иоанн Мейендорф - Статьи
Мысль великого Оригена была подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта являлась основополагающей для развития христианства, но в то же время была непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть только через использование аллегорического метода экзегетики, поскольку она предполагала столкновение между двумя фундаментальными и непримиримыми метафизическими принципами. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в утверждении вечности творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Таким объектом являлся вечно существующий мир тварных умов (nove»), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не являются равными между собой, появилась в результате падения [[200]]. По существу, для Оригена вечность творения была неотделима от вечности Логоса: оба они всегда происходили от Бога. Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.
Святитель Афанасий, давая критику оригенизма, отверг его метафизические предпосылки, и особенно по вопросу о творении. С точки зрения святителя Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие есть Его превечный Сын по природе. Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария [[201]], состоит в том, что, с одной стороны, «Сын не есть творение, происшедшее по воле» и что «Он есть истинный Сын Отца по природе» [[202]], а с другой стороны — святитель Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Него Самого, в том числе и тем, что Он делает. Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога «естество сотворенных вещей, как происшедших из ничего, есть что–то текучее, немощное, смертное и сложное» [[203]]. Они «по Его благодати и изволению Его сотворены Словом <…> и могут, если захочет Сотворивший, перестать когда–либо существовать» [[204]]. Эта антитеза Творца и твари безусловно потребовала подчеркнуть при определении Халкидонским Собором того, как во Христе ипостасно соединяются Божество и человечество, различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои индивидуальные характеристики.
Однако это ударение на противопоставлении тварной и нетварной природ, столь значительно представленное в антиарианской полемике святителя Афанасия, не разрешало основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве: понятие творения во времени. Несомненно, предсуществующий, по Платону, «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциональное и вечное существование вне Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в их постоянном споре с платонизмом греческие Отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует самому акту творения во времени. На самом деле еврейское Писание, особенно понятие Khokhma в книгах, говорящих о Премудрости, и Иоанново видение Слова, Которым «все начало быть», давали по крайней мере некий ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира.
В греческой патрологии существовала ясная идея, которая, впрочем, не получила развития, о Божественных «мыслях» о мире. Однако эти «мысли» не причастны Божественной природе — они принадлежат личностному Богу, и в особенности Личности, или Ипостаси, Слова, образуя превечный Божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной Личности, Отцы–каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: об абсолютной трансцендентности Божественной природы и о превечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.
Больше того, в особенности у святителя Василия Кесарийского можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия 1:24 («Да прорастит земля»), святитель Василий говорит: «Краткое это повеление тотчас стало великой природой и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений <…>. Последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной» [[205]]. Василий не был бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически независимой, а приписывалась бы Божией воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита преподобным Максимом Исповедником, который выработал критерии для поздней византийской мысли. С точки зрения преподобного Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог является его конечной целью: Он есть «начало, середина и конец» [[206]], вся же тварь предназначена быть ему причастной.
С этой точки зрения, воззрения Святых Отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени, есть единство в Боге. Опасность пантеизма избегается в этом случае через сохранение утверждения об абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своих энергиях, которые проявляют себя в тварных существах как их конечный смысл (логос) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога [[207]].
Русская софиология
Во многом цели и основная причина русского «софиологического» течения конца девятнадцатого — начала двадцатого веков были схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система была создана образованными христианами, «ведущими диалог» с современной философией с осознанной целью построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев (1853–1900). Вдохновленный мистицизмом (Яков Бемэ), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже о понятии «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о Воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».
Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность были надконфессиональны. Он мечтал об предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.
Необыкновенная личность Соловьева осталась бы периферийной в православном богословии, если бы она не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев их вдохновил и стал для них, а также для большой части интеллигенции, настоящим лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский (1882–1943 [[208]]) и Сергий Булгаков (1871–1944).
Флоренский родился в семье, безразлично относящейся к религии. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. После священнического рукоположения начал преподавать в Московской Духовной Академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 году. Из–за его достижений в математике и научных исследованиях даже после 1917 года Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях была тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «просто данного, реального единства мира», «осуществляющегося через вечные Божественные действия». Как и Ориген за столетия до него, Флоренский считал, что любое реальное существование Божественно и вечно — и не только по своему источнику, но и субстанционально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения во времени. По Флоренскому, «Премудрость–София проникает глубины Святой Троицы» и в качестве таковой является «четвертой личностью», но личностью не единосущной Святой Троице, а «воспринятой в Божественную жизнь Божественным снисхождением» [[209]]. Эта концепция отчасти напоминает учение об «обожении по благодати» или «через энергии», возникшее в греческой святоотеческой литературе и византийском паламизме. Но необычная терминология, безличностный и идеалистический характер концепции, отсутствие четкого утверждения трансцендентности Бога и творения во времени сближает мысль Флоренского с гностической традицией.
