Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Такая частичная уступка «институциональной» стороны христиантва империи, послужила сохранению сакраментального и эсхатологическoro понимания Церкви, но ему сопутствовали и серьезные опасности. В последующие исторические эпохи Восточная Церковь не раз на опыте узнавала, что далеко не всегда государство заслуживает доверия, а часто оно вообще принимало явно бесовскую личину.
На протяжении же собственно византийского периода, однако, «симфония» Юстиниана показала себя в деле намного лучше, чем можно было бы ожидать. Мистический и неотмирный характер византийского христианства во многом ответственен за ряд важнейших характеристик самого государства. Личная власть императора, к примеру, понималась как разновидность харизматического служения: монарх был избран Богом, а не людьми; отсюда отсутствие в Византии какой–либо юридически определенной процедуры передачи императорской власти и ее наследования. Было ощущение, что и строгий легитимизм, и демократические выборы ограничили бы Бога в свободе избрания Его помазанника.
Такому харизматичному пониманию государства, естественно, не доставало политического реализма и действенности. «Промыслительные узурпации» случались достаточно часто, а политическая стабильность, напротив, была исключением. Рассуждая в политических категориях, нельзя не признать византийский имперский строй утопичным. Мыслимая как универсальное дополнение универсальной Церкви, империя никогда не бывала таковой; понимаемая как отражение небесного Царства Божия, она имела историю, представлявшуюся чередой кровавых революций, войн и — подобно всем средневековым государствам — социальной несправедливости. Как всегда и везде идеалы христианства доказали свою неприменимость к юрисдикции и институциализации: они лишь даровали надежду отдельным подвижникам веры и воодушевляли тех, кто стремился приблизить человека к идеалу «жизни во Христе», если уж эта жизнь стала доступной человеку. Византийцы признавали эту истину, по крайней мере, неявным образом, воздавая столь великие почести святым, в которых они видели Божественный свет, сияющий в «миру», который теоретически был христианским, но на самом деле почти не изменился со времени утверждения христианства. Постоянное присутствие в самой гуще византийского общества бесчисленных монашеских общин, лучшие из которых отказывались от мира, чтобы показать, что Царствие еще не наступило, лишний раз напоминало, что не может быть постоянной «симфонии» между Богом и миром, но будет лишь неустойчивое и динамичное противостояние полюсов.
Эта полярность, по сути дела, была ничем иным, как противостоянием «ветхого» и «нового» Адама в человеке. В пределах социальной нравственности создавшееся положение не допускало появления отточенных формул и незыблемых абсолютов и уберегало Церковь от полного отождествления ее с институтом, установленным в категориях политики или социологии. Но временами это же противостояние могло истолковываться в духе платонического или манихейского дуализма, а это означало полный отказ от ответственности за положение в обществе. Временами такой подход приводил к тому, что государство перенимало на себя миссию Церкви, и тогда одни только монахи свидетельствовали неизбежность конфликта и полярности между Царством Бога и царством кесаря.
2. Миссия Церкви
Византийская концепция, согласно которой империя и Церковь были союзниками в руководстве единой христианской oikoumene, подразумевала их сотрудничество в сфере миссионерства. Значение «равноапостольный» (isapostolos) стало прилагаться к Константину Великому именно потому, что он внес свой вклад в обращение империи ко Христу. Константинопольские императоры, преемники Константина, обыкновенно погребались в церкви Святых Апостолов. В придворном церемониале подчеркивалась ответственность кесаря за миссионерство. От императора ожидали пропаганды веры и укрепления христианской этики и поведения, а достижение названных целей могло быть и посредством законодательства и благодаря поддержке государством проповеднической и благотворительной деятельности Церкви.
За пределами империи союз Церкви с государством часто de facto приводил к отождествлению, в глазах нехристиан, политических интересов империи с судьбой православного христианства. Нехристианские правители Персии и арабские халифы часто преследовали христиан не только из религиозного фанатизма, но еще и потому, что подозревали в христианах тайных сторонников византийского кесаря. Подозрения эти часто бывали оправданными, особенно во время затяжной священной войны между исламом и христианством, которая сделала духовные контакты, взаимопонимание и осмысленный диалог между этими двумя религиями практически невозможным. По этой причине, если не считать весьма немногочисленных случаев, византийское христианство так и не сумело организовать миссионерство среди исламских приверженцев, приходивших с Востока [549].
Миссионерская деятельность, однако, приводила к несомненным успехам среди варваров, надвигавшихся с Севера — монголов, славян, кавказцев, нахлынувших на территории империи и в конце концов осевших на ее северных рубежах. Именно проповедь среди варваров сохранила универсальный характер Православной Церкви после отпадения негреческих христианских общин Ближнего Востока, ушедших в монофизитство, и после великого раскола с Западом. Особенно широко распространилось византийское христианство после IX в., когда его проповедь дошла до берегов Каспийского моря и Северного Ледовитого океана [550].
Византийское миссионерство среди славян обыкновенно связывается с тем, что известно под именем «Кирилло–Мефодиевского мировоззрения». Для этого мировоззрения характерен перевод Писания и Литургии на языки вновь обращенных народов, осуществленный в IX в. двумя братьями — Константином–Кириллом и Мефодием. На самом деле византийские церковники далеко не всегда следовали принципам этих первых миссионеров; исторические свидетельства показывают, что нередко миссионерство сопровождалось насильственной эллинизацией и интеграцией новообращенных в греческую культуру, особенно если империи удавалось установить непосредственный политический контроль над славянскими землями. Тем не менее основополагающий богословский смысл христианской миссии, как он был выражен Кириллом (или, как его называли в миру, «Константином–философом»), принципиально никогда не оспаривался:
С тех пор, как вы научились слушать, люди славянские,
Слушайте Слово, ибо оно пришло от Бога,
Слово, питающее человеческие души.
Слово, укрепляющее сердце и разум…
Поэтому Святый Павел учит:
«Предлагая свою молитву Богу,
Я лучше скажу пять слов,
Которые поймет вся братия,
Чем десять тысяч слов, которые непостижимы» [551].
Ясно, что автор видит провозглашение Евангелия существенным для самой природы христианской веры, которая есть откровение вечного Слова, то есть Логоса Божиего. Слово должно услышать и понять; отсюда необходимость перевода Писания и богослужения на местное наречие. Этот принцип — сформулированный Прологом в словах, которые не осудил бы и Мартин Лютер, — останется отличительной чертой православного проповедничества в то время, когда христианский Запад сделал свой выбор в пользу объединяющего, но мертвого языка — латыни — как единственного средства передачи Слова. Кирилл и Мефодий, во время своей миссионерской работы в Моравии и пребывания в Венеции, имели ряд дискуссий с франкскими миссионерами, державшимися «ереси трех языков», — иначе говоря, франки считали, что Евангелие можно сообщать лишь на тех трех языках, которые употреблены Пилатом в надписи на Кресте Иисуса: на древнееврейском, греческом и латинском. Напротив, Кирилл и Мефодий подчеркивали, что на Востоке славяне, подобно армянам, персам, египтянам, грузинам и арабам, славят Бога на своих родных языках [552].
Свободное направление перевода предполагает развивающуюся миссию в скором «укоренении» Церкви. Со временем византийское православное христианство настолько глубоко укоренилось в жизни различных народов, что ни иностранному владычеству, ни светским идеологиям не удалось легко искоренить его. Но такая «почвенность» Церкви предполагала появление «национальных» церквей, особенно после расчленения того сообщества народов, которое Оболенский назвал «Византийским Сообществом народов». Новейший национализм еще больше секуляризовал национальное самосознание восточно–европейских народов, нанося ущерб их чувству христианской всеобщности, «соборности».
