Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Эсхатологический характер таинства Евхаристии, явно выраженный в Литургии, в религиозном искусстве, обрамляющем Литургию, и в богословских комментариях, представляющих разные школы мысли, объясняет, почему византийцы всегда верили, что в Евхаристии Церковь есть вполне «Церковь» и что Евхаристия есть последний критерий и окончательная печать всех прочих церковных таинств. Следуя за Псевдо–Дионисием, говорившим о Евхаристии как о «таинстве таинств» [528], как об «огне» каждого частного Таинства [529], византийские богословы утверждали абсолютность того центрального положения, которое занимала Евхаристия в жизни Церкви. «Это — конечое Таинство, — пишет Кавасила, — потому что невозможно идти альше и что–либо добавить к нему» [530]. «Евхаристия приносит со–рршенство прочим таинствам, … поскольку они не могут завершить Посвящение без нее» [531]. Симеон Солунский прилагает эту идею к отдельным церковным таинствам. Относительно брака, например, он пишет, что брачующаяся пара «должна быть готова принять Причастие, дабы венчание их стало достойным, а брак — действительным»; и уточняет, что Причастие не дается тем, чей брак представляется ущербным с точки зрения церковной дисциплины и, следовательно, не будет Таинством, но всего лишь «доброй дружбой» [532].
Каждая Поместная Церковь, где есть богослужение Литургии, обладает, следовательно, признаками истинной Церкви Божией: единством, святостью, кафоличностью и апостоличностью. Эти признаки не могут принадлежать всякому человеческому собранию; они суть эсхатологические знамения, дарованные сообществу через Духа Божия. В той мере, насколько Поместная Церковь созидается на Евхаристии и вокруг нее, она есть не просто «часть» всего народа Божия; она — сама полнота Царства, предвкушаемого в Евхаристии, а Царство никак не может быть «частичным» или «частично» кафоличным. «Частичность» присуща лишь индивидуальному соответствию членов общины даруемой им полноте, ибо каждый из собравшихся в храме ограничен принадлежностью к «ветхому Адаму»; но «частичность» не существует в Теле Христовом, неделимом, Божественном, Славном.
Литургическая дисциплина и византийское каноническое право ста-, рались охранять этот объединяющий и кафоличный характер Евхаристии. В связи с этим требовалось, чтобы на одном Престоле не совершалось более одной Евхаристии в один и тот же день; подобным образом епископу или священнику не дозволялось служить в один и тот же день дважды. Каковы бы ни были проистекающие из подобных правил практические неудобства, целью этих правил было сохранение Евхаристии как собрания-, на котором, пусть хоть номинально, «все… единодушно вместе» (Деян. 2:1); всем надлежало собираться вместе у того же самого алтаря, вокруг того же самого епископа, в одно и то же самое время, потому что есть только один Христос, одна Церковь и одна Евхаристия. Мысль о Евхаристии как о Таинстве, объединяющем всю Церковь, сохранилась на Востоке и предотвратила умножение Месс по умыслу и низких Месс [533]. Евхаристическая Литургия всегда оставалась в Византии праздничным событием, торжеством, в котором участвует, в принципе, вся Церковь.
Будучи проявлением церковного единства и целостности, Евхаристия была последней богословской нормой в вопросах церковной структуры: любая Поместная Церковь, где совершалась Евхаристия, считалась не просто «частью» универсальной организации, но уельш Телом Христовым, проявляющимся в церковных таинствах и включающим в себя все «сообщество святых», живых или же усопших. Такое проявление виделось необходимой основой для географической экспансии христианства, но не отождествлялось с его территориальным распространением. Богословски церковное таинство есть знак и реальность эсхатологического предвкушения Царства Божиего, а епископат — необходимый центр этой реальности — виделся прежде всего в его сакраментальной функции, с прочими аспектами его служения (пастырство, наставничество), опирающимися на эту основополагающую «высокосвященническую» («архиерейскую», на греческий манер) функцию в местной общине, скорее чем на идею кооптации в универсальную апостольскую коллегию. Епископ был, первым делом, образом Христовым в таинстве Евхаристии. «Господи Боже наш, — говорится в молитве рукоположения в епископы, — Ты, Который провидением Своим учредил для нас учителей, природой нам подобных, дабы укрепить Алтарь Твой, чтобы они могли предлагать жертву Тебе и причастие всем людям Твоим; сотвори же, Тот Самый и Единственный, Господи, и этого человека таким, чтобы и он был провозглашен распорядителем епископской благодати, чтобы быть подражателем Тебе, истинному Пастырю…» [534].
Итак, по Псевдо–Дионисию, «верховный священник» (архиерей) обладает «первым» и «последним» рангами в иерархии и «исполняет всякое иерархическое посвящение» [535]. Симеон Фессалоникский также определяет епископское достоинство в категориях его сакраментальной функции; епископ для него — это тот, кто выполняет все церковные таинства — Крещение, Миропомазание, Евхаристию, рукоположение; он — тот, «чрез которого все церковные деяния совершаются» [536]. Евхаристия есть высшее Божие проявление во Христе; и поэтому не бывает более высокого и решающего служения. Центральное место Евхаристии — сознание того, что полнота Христова Тела в ней пребывает и что назначение епископа есть высочайшее в Церкви, станет первейшим основанием византийского противления любой богословской интерпретации сверхъепископского первенства: не бывает, считали византийцы, никакой власти «по божественному праву» выше Евхаристии и епископа, возглавляющего Евхаристическое собрание.
Практика Византийской Церкви не всегда соответствовала внутренней логике этой евхаристической экклезиологии. Историческое развитие епископских функций — епископы, с одной стороны, с IV в. полностью передали совершение на постоянной основе Евхаристии священникам, а, с другой стороны, епископский сан de facto стал частью более обширных административных структур (провинции, патриархаты) — привело к утрате ряда исключительных и прямых связей епископского сана с сакраментальной стороной жизни Церкви. Но существенно важные богословские и экклезиологические нормы вновь подтверждались всякий раз, когда их напрямую оспаривали, и поэтому они сохранились в качестве существенной составляющей того, что для византийцев было преданием Вселенской Церкви [537].
17. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ
Христиане были христианами только потому, что христианство принесло им освобождение от смерти. Если кто–то желает проникнуть в сердце восточного христианства, ему следует присутствовать ночью на совершении Пасхальной Литургии: все прочие обряды не что иное, как отражения или образы этой Литургии. Три слова пасхального тропаря — пасхальные гимны — повторяются тысячекратно, в тональности все более и более торжествующей, повторяются до все затопляющей мистической радости — «Смертию смерть поправ» — это великое послание Византийской Церкви: радость Пасхи, устранение того древнего страха, который тяготел над жизнью человека; это есть кредо победы, то самое, что было переведено на все языки Востока и нимало не утратило свою силу; это вера, которая обрела свое вещественное выражение в иконе, так что даже если художнику не хватает самобытности, человеческие изъяны не скрывают смысла этого радостного Таинства [538].
Эти слова светского историка вполне адекватно отражают то, что мы попытались показать, рассуждая о византийском христианстве как об опыте. Будь он богословом, монахом или заурядным мирянином, византиец–христианин знал, что его христианская вера — это не просто послушное приятие интеллектуальных утверждений, обнародованных соответствующими авторитетами, но свидетельство, доступное ему лично в литургической и сакраментальной жизни Церкви, а также в жизни молитвой и созерцанием, причем первое никак нельзя отделить от другого. Не физический, или эмоциональный, или интеллектуальный этот опыт описывался как gnosis (знание), или как «духовные чувства», или как внутренняя «уверенность». Утверждение о невозможности для кого–либо из христиан достичь такого знания Симеон Новый Богослов считал величайшей «ересью».
Во всяком случае, если обсуждать с Владимиром Лосским, что «в определенном смысле любое богословие — мистично» [539], или недоверчиво поглядывать сверху вниз на византийский «обязательный мистицизм», все равно становится очевидным, что определение христианства как опыта поднимает вопрос о его свидетельствовании миру в терминах словесного выражения, или дефинициях, и в категориях действия, поведения и практической ответственности. В глазах западных христиан Восточная Церковь выглядит часто неотмирно, и, таким образом, Запад по сравнению с Востоком традиционно наиболее озабочен обустройством человеческого общества, стремится определить христианскую истину в понятиях, которые легче и быстрее понимаются, и предлагает человеку конкретные нормативные формулы поведения и приличия. Попытка критического описания обозначившейся проблемы равносильна постановке одного из основополагающих богословских и антропологических вопросов христианской жизни: связи между Абсолютной Божественной Истиной и относительной одаренностью к восприятию и деятельности, которой обладает сотворенный и падший человек.
