Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников
186
Такой, вероятно, смысл имеет фраза το μη μετρεΓν εαυτόν (Букв.; не измерять самого себя). Авва Паф–нутий также дает совет одному иноку: «В какое бы место ты ни пришел, не оценивай [высоко] сам себя (μή μετρής εαυτόν) — тогда и обретешь покой» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 105).
187
Подразумевается «мир» в смысле «покоя» (τήν ειρήνην του Θεοΰ). Разумеется, такой покой следует понимать в духовном, а не телесном смысле. Об этом ясно говорит, например, Ориген, замечая, что Спаситель даровал Своим ученикам не «мирской покой» (ειρήνην ου τήν του χόσμου), но «Собственный покой» (τήν δε εαυτού), который не даруется тем, кто озабочен чувственными и земными вещами. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 298.
188
Как и во втором послании св. Аммона, речь идет, скорее всего, об Ангеле–Хранителе, которого посылает нам «любовь Божия» (ή αγάπη αύτοΰ). Что же касается «плача» (ποιήσωμεν τήν δύναμιν ήμών εν δάχρυσιν ενώπιον του Θεοΰ), то он неразрывен с покаянием, ибо «покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества» (Смирное С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. I. Сергиев Посад, 1906. С. 82).
189
Под «немощью» здесь явно понимается грех и его последствия. Ибо «духовные силы человека вследствие греха потерпели глубокое повреждение: разум помрачился, так что, не говоря уже о предметах Божественных, духовных, он с трудом и с предварительными ошибками и заблуждениями может приобретать познания о предметах внешнего видимого мира, относительно же Бога естественным путем может приобретать только самое общее понятие; еоля получила наклонность ко 2режу, так что человек, сознавая необходимость и возможность со своей стороны делать добро, все‑таки делает зло; сердце исполнилось нечистых и чувственных пожеланий и стремлений, направленных к благам мира сего». Это имело следствием и повреждение образа Бо–жиего в человеке. Но «следствия греха отразились не только на духовной стороне природы человека, но и на телесном», ибо «болезни телесные являются как наказание за грех» (Делтмстое Д. Грех, его происхождение, сущность и следствия. М., 1885. С. 233–235). Соответственно, «здоровье» у отцов Церкви ассоциируется со спасением, дарованным миру Господом. Поэтому св. Василий Великий, говоря о том, какими должны быть христиане, замечает: «Как врачи, обладающие знанием научения Господа (κατ' επίστ^μην τ% του Κυρίου δίδασχαλίας), они со многим милосердием исцеляют страсти души для сохранения здоровья и постоянства во Христе» (τ% εν Χρίστω υγείας χα< δ<αμον%) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 129; Сет. Дасмлмм Делмкмм. Нравственные правила 80, 17 // Сет. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 99).
190
Ср. 2 Тим. 2, 15. Под «Царем», несомненно, подразумевается Бог. Употребление этого слова в отношении всех Лиц Святой Троицы постоянно встречается в святоотеческих творениях. См.: ^яжре С. W. R. Op. cit. P. 292.
191
Или: «если мы являемся небрежными» (ε< δε εσμεν άχηδιαστα<). Однако следует подчеркнуть, что в представлении аскетических писателей уныние (άχηδία) неразрывно связано с небрежностью и ленью. Так, по определению Евагрия, «уныние есть расслабленность (άτον'α) души» (PG. T. 79. Col. 1157). Соответственно, такая расслабленность влечет, помимо прочего, лень и отвращение к труду как телесному, так и духовному (см.: BMHge С. AKEDIA. Die geistliche Lehre des Еvagrios Pontikos von Uberdruss. Koln, 1989. S. 51–68). Примечательно, что уныние поворачивается иногда совсем иной своей гранью: человек начинает упрекать себя в том, что он ничего не делает и ничего делать не может, впадая от этого в еще большую апатию (в современном понимании этого слова) и бездействие. Например, Палладий в «Лавсаике» повествует о том, как однажды он, впав в уныние (άχηδιάσας), пришел к великому подвижнику Макарию Александрийскому и сказал: «Авва! Что мне делать? Угнетают (^λιβουσί) меня помыслы, глаголющие: ты ничего не делаешь здесь, уходи отсюда». На это Макарий ответил: «Скажи им: я ради Христа охраняю стены» (τοίχους τηρώ — подразумеваются, видимо, стены келлии, которая есть как бы крепость монаха, ведущего непрерывную духовную брань) (ΠΑΛΛΑΔΙΟΥ ΛΑΥΣΑΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ. ΜΕΡΟΣ Α'. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 118).
192
Можно перевести и следующим образом: «Мужественное сердце помогает душе после Бога (βοή^ειά εστι ψυχη μετά Θεόν), тогда как уныние помогает злу (ώσπερ άχηδία βοή^ειά εστι της χαχίας)». В данном случае унынию, как «расслабленности души», противостоит «мужественное сердце» (άνδρε<α χαρδ/α), но оно, как это подчеркивает св. Аммон, может помочь душе лммь после Бо2я, то есть действует, если так можно сказать, принцип «асимметричной синэргии» (действие Бога всегда неизмеримо сильнее действия человека). Авва Зосима на сей счет говорит следующее: «Для всякой добродетели требуется труд, время и наше желание (τοΰ Э–ελειν ήμάς), но прежде всего потребно содействие Бога (προ πάντων χρεία τής συνεργείας τοΰ Θεοΰ). Ибо если Бог не будет содействовать нашему произволению, то всуе [пропадет труд наш]». Однако такая «синэргия Божия», согласно авве Зосиме, требует наших молений и призываний, ибо только ими мы привлекаем помощь Божию (см.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΖΩΣΙΜΑ. ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΠΑΝΥ ΩΦΕΛΙΜΑ. ΕΚΔ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ // ΝΕΑ ΣΙΩΝ. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΝ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟΝ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑ. Τ. 12. 1912. Σ. 862). Характерно также, что преп. Симеон Новый Богослов, определяя уныние в качестве «смерти души и ума» (θάνατος ψυχής χα< νοός), отмечает, что «бес уныния» воюет преимущественно с «преуспевшими в молитве и радеющими о ней», поскольку ни один другой бес не в силах вести брань с такими подвижниками. Исключением является лишь тот случай, когда брань с ними «домостроительно попускается Богом (χατα οίχονομιχήν παραχώρησιν) или происходит вследствие «телесных расстройств» (των τοΰ σώματος ανωμαλιών) (см.: ^ужеоп /е №моеям ГАео/о^^еп. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darouzes // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 60–61).
193
Или: «соответственно ведению» (εν γνώσει). Данная фраза, вероятно, предполагает точное знание того, для какой цели переносятся эти «телесные труды» («тяготы, изнурения» — οί σωματιχοί χόποι), ибо без подобного знания они — бессмысленны и не могут стать «инструментами добродетелей» (τα εργαλεία τών αρετών). Смысл же этих трудов — в «умерщвлении тела». Например, согласно преп. Антонию, оно «умерщвляется долговременным постом, бдением состязаниями (cerfamini^Ms^, трудами и другими служениями. Монах, по словам Антония, должен ослаблять тело свое, но ослаблять его мудро и благоразумно, чтобы вместе с тем ослабить и погасить в себе чувственные желания, потому что это ослабление тела усовершает нас в добродетели целомудрия (pMnfafis)… Таким образом, преп. Антоний не требует от инока умерщвления тела для смерти самого тела, но требует только подавления в себе чувственных греховных влечений тела, препятствующих душе возноситься к Богу» (Лобачеескмм С. Указ. соч. C. 236–238). Понятие «ведение» (γνωσίς) и связанный с ним комплекс представлений также играли существенную роль в богословии преп. Антония, для которого человек, как разумное существо (λογίχός), способен познавать свою духовную сущность (οΰσία νοερά), то есть образ Божий в себе, а через такое познание обрести и ведение Бога, и ведение всего тварного мироздания (см.: PM^enson ^. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–62). Поэтому и творения преп. Антония, и сочинения св. Аммона являются важными звеньями в традиции православного «гносиса», берущей истоки в Новом Завете, затем получившей развитие в трудах представителей Александрийской школы и, посредством Евагрия Понтийского, обретшей зрелые формы в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Симеона Нового Богослова, поздневизантийских исихастов и других церковных писателей.
194
Ср. у Оригена, говорящего о Боге следующим образом: Он «ведает тайны сердца (γίνώσχων τά χρύφία τ^ς χαρδί'ας) и предвидит будущее», а поэтому по Своему долготерпению позволяет обнаружиться посредством внешних обстоятельств (δίά των εξω^εν συμβαίνόντων) сокрытому [в человеке] злу для того, чтобы очистить его, вместившего по нерадению семена греха. См.: Origene. Traite des principes. T. III /Ed. рar H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chre‑tiennes. № 268. Paris, 1980. P. 78).
195
Букв.; практиком (πραχτιχός); термин также отражает традицию александрийского православного «гноси–са», продолженную Евагрием. Это слово, как и близкие к нему понятия (τό πραχτιχόν, ή πραχτιχή), является почти непереводимым и затрудняло уже древних переводчиков (на сирийский и др. языки), которые часто просто транскрибировали его. В указанной александрийской традиции «практика» всегда со–полагалась с «гносисом» и обозначала «духовное делание», преимущественно стяжание добродетелей (подробно см. предисловие к изданию: Иерониме. Traite pratique. T. I. P. 38–63). Относительно же «хранения языка (уст)» в аскетической письменности говорится постоянно. Так, св. Ефрем Сирин (учитывая, естественно, сложную и очень неоднозначную традицию его творений и, в частности, греческих переводов) замечает: «Всякое слово неверного, как скоро он отверзает уста свои, подобно скрытой яме. Если же Бог дал закон закрывать видимую яму, то не тем ли паче требует сего в рассуждении уст, которые всегда отверсты и слушающих чрез грех ввергают не в яму, но в геенну? Благословен Тот, Кто заградил невидимый ров, куда лукавый низринул Адама!» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 5. Сергиев Посад, 1912. С. 191).
