Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества
28
См.: Bayer L La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 117–120.
29
Мышцын В. Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894, с. 219, 223.
30
Ср. толкование: «Сопоставлением слов: «горняя» — «земная» Апостол указывает на ту противоположность, какая существует между небесным и всем тем, что относится к земному и наслаждению им. Но Апостол не отождествляет земного с греховным, не отрицает пользования и наслаждения благами земными (ср. 1 Кор.6, 2; 10, 23), он осуждает лишь пристрастие к благам земным, увлечение ими, когда человек всем своим существом отдается сокровищам мира сего (ср. Мф.6, 21), забывает о своих высших, духовных интересах и всецело погружается в заботы о земном (ср. Флп. 3, 19)». Мухин К. Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико–экзегетического исследования. Киев, 1897, с. 216.
31
См. размышления на сей счет свт. Феофана Затворника: «Человек — дух — душа — тело. Норма его жизни — жизнь в духе под действием страха Божия и совести с подчинением ему души и тела и одухотворением их. Когда в падении ринулся человек от Бога и порешил сам собою устроять свое благобытие, то в сем акте восприял, как новое начало жизни, самость и самоугодие. Поелику, далее, дух по природе своей отрешен и характер его жизни есть самопожрение Богу, то самость не могла находить в нем пищи самоугодию и обратилась к душе и телу, которые движутся обычно по побуждениям приятного и полезного. Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая расположает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению. Каждая потребность представляет особый вид самоугодия, а предметы, удовлетворяющие их, дают пищу самоугодию. Низпадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало; то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластию самоугодия. Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно, то тут в самом корне лежит грешность. Все делаемое по началу самоугодия грешно, хотя не все такое, по роду дел, противно правде. Неправда здесь та, что требования духа, которые принадлежат к существенным потребностям человеческого естества, не имеются совсем во внимании». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послания к Римлянам. М., 1996, с. 429–430.
32
Гумилеве кий И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 110.
33
«Согласно толкованию Д. Богдашевского, «всеоружие, даруемое Богом, необходимо для того, чтобы противостать диаволу, действующему со всякою хитростью и коварством. Борьба ведется именно не с «кровью и плотию», т. е. не со слабыми и смертными людьми, а с «началами и властями. Как между добрыми Ангелами есть престолы, господства, начала и власти, так и в царстве тьмы также свои «начала» (principes) и свои «власти» (potestas); враг силен и могущественен; царство тьмы имеет свое устройство, свою определенную организацию, рассчитанную, конечно, на то, чтобы действовать с большим искусством, методичностью. Чтобы сильнее указать на опасность врага и потому необходимость духовной трезвенности и бодрствования, св. Апостол называет злых духов миродержителями тьмы века сего: они миродержцы духовной и нравственной тьмы — тьмы язычества, греха и заблуждения; они властвуют не над творением, а над злыми, следующими веку лукавому (Гал.1,4)… Вражеские силы многочисленны; существо их природы составляет зло, а местом их действования служат поднебесные круги, или поднебесные пространства». Богдашевский Д. Послание святаго Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико–экзегетическое исследование. Киев, 1904, с. 660–661.
34
Титов Ф. Первое Послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико–критико–экзегетического исследования. Киев, 1893, с. 204–206.
35
Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православнобогословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 15–16.
36
См. наблюдение о коренном изменении смысла понятий βίϊος и ζωη в христианстве: если «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζωη употребляется преимущественно в значении жизни животной», то в Новом Завете «это значение радикально изменено и ζωη стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном». Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М.,1886, с. 24. Этот новый смысловой оттенок понятия ζωη рельефно оттеняется в «Евангелии от Иоанна», где данное понятие «означает жизнь в Царстве Мессии, благодатную в общении с Ним и Богом, вечную жизнь в противоположность смерти духовной»; более того, здесь «ζωη усвояется не в отвлеченном, а в конкретном смысле самому Христу, как причине и источнику жизни и всего живущего, употребляется для означения жизни Его, как Сына Божия, самостоятельной и самосущей в Отце». Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань, 1900, с. 234–235. Примечательно также, что в этом Евангелии «надежда верующих на получение «жизни» во всей ее полноте в будущем обычно представляется как бы уже осуществившеюся в настоящем, так что о всяком верующем во Христа Спасителя говорится, что он не судится (3, 18), на суд не приходит (5, 24), не умрет во век (11, 26), перешел от смерти в жизнь (5, 24), имеет жизнь вечную (5, 24; ср. 6, 54). Во всех данных случаях под «жизнью» разумеется духовная жизнь, состоящая в личном единении с Богом, равно как и понятие «смерть» надо разуметь здесь в смысле духовной смерти, состоящей в лишении сего единения; поэтому постоянное обладание «жизнью» и свобода от «смерти» не исключает того, что верующие во Христа Спасителя, наравне с неверующими в Него, должны пережить телесную смерть (с тем, конечно, чтобы потом быть телесно воскрешенными при втором пришествии Господа)». Знаменский Д. Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907, с. 383–384.
37
Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию. М.,1900, с. 114.
38
Зарин С. М. Заповеди блаженства (Мф. 5, 3–12; Л к. 6, 20–26). Петроград, 1915, с. 11.
39
Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь, с. 4.
40
Виноградов Н. Нагорная проповедь Спасителя. Выпуск второй. М., 1892, с. 91–92. Причем, необходимо подчеркнуть, что «подлинное и последнее основание христианской любви заключается не в природе человеческой, а в самом Божестве; эта любовь — только отражение — в известной степени — в жизни человеческой основного свойства Божественной жизни». Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея, гл. V, ст. 13–48. Петроград, 1915, с. 154.
41
Оксиюк Μ. Ф. Учение св. Апостола Павла об оправдании. (Изъяснение Рим. 3, 21–26). // Отд. оттиск из Трудов Императорской Киевской Духовной Академии. Киев, 1914, с. 25–26.
42
Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова, т. 2. Спб., 1887, с. 39.
43
Cм. толкование Н. И. Сагарды: «Апостол оставляет всякие посредствующие ступени, которые не имеют существенного значения, и опять берет пример абсолютной противоположности: любви, готовой на самопожертвование для блага брата, он противопоставляет самолюбие, которое, порождая ненависть к брату, разрешается насильственным принесением в жертву себе его жизни. Это состояние должно быть возведено к источнику всего злого и характеризует детей диавола… Каин являлся в некотором смысле действительно первенцем диавола, какого последний хотел иметь, и свою родственную связь с ним обнаружил именно в нарушении заповеди о любви, убив своего брата». Ибо «праведные дела служат для злого постоянным укором и напоминанием о богоустановленной норме праведной жизни и потерянном им блаженстве; отсюда развивается ненависть к носителям нравственности и враждебность даже в отношении к Самому Богу». Вследствие этого, «мир и его чада не только обнаруживают недостаток праведности, но неправедность мира необходимым образом переходит во вражду, ненависть ко всему святому, праведному, что вполне согласно с происхождением этого миропорядка от врага Божия — диавола. Поэтому дети Божии не должны удивляться, если о κόσμος ненавидит их; скорее должно было бы удивляться, если бы было иначе». Противоположность «детей Божиих» и «детей диавола» есть противоположность жизни и смерти: «ζωη есть блаженное, полное высшего счастия и удовлетворения состояние, в котором человек, освобожденный от власти греха и соединенных с этим осуждения, богоотчуждения и бедствий, в общении с Богом чрез Христа получает силу не оскудевающего и не прекращающегося бытия, θάνατος есть состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом. Дети Божии некогда принадлежали к миру, к области смерти, и только чрез возрождение сделался возможным переход их от смерти к жизни, которая открылась именно как вечная, во Христе… и, согласно обетованию, делается достоянием верующих уже в настоящей земной жизни, а не составляет только предмета надежды в будущем. Как совершается нравственное возрождение, которое Апостол называет переходом от смерти к жизни, не сказано; но несомненно, что оно совпадает с тем моментом, когда человек умирает для мира и делается причастником вечной жизни во Христе, когда из чада мира или диавола делается чадом Божиим, следовательно, в самом начале христианской жизни». И «обладание истинною жизнию проявляется прежде всего в любви к братиям», поскольку «любовь есть проявление истинной божественной жизни, и на основании этого можно установить различие между теми, которые перешли из смерти в жизнь, и теми, которые пребывают в смерти». См.: Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, с. 508–514.
