Сборник статей - Ответственность религии и науки в современном мире
На другой чаше весов у нас три человека – три личности, молодых и многообещающих. Их умственные способности в полном порядке. Они могут думать, действовать и вступать в отношения. У них есть семьи, которые любят их. Семьи, друзья и общество рассчитывают на них и надеются, что они используют свой потенциал и внесут свой вклад в общее благо. Корректно ли с этической точки зрения лишить их права на жизнь, а также лишить все общество их полезных жизней? Кажется, совершенно логично предположить, что старику следует позволить умереть или даже убить его на несколько лет раньше, дабы спасти жизни троих молодых людей-личностей. Дать возможность молодым людям жить и процветать. Таким образом, они принесли бы пользу себе, своим семьям и обществу в целом. Старика избавили бы от нескольких лет деградации, прозябания в ведущем к вырождению недуге. Ему лучше было бы умереть, лучше в этом случае было бы и его семье, и всему обществу. Что же «безнравственного» в таком исходе?
Прежде, чем мы перейдем к другим примерам, давайте на минутку остановимся и рассмотрим ситуацию с человеком, который страдает некоей формой обратимого слабоумия. В этом случае не совсем ясно, стоит ли жертвовать его жизнью ради спасения троих других людей, во всяком случае, без согласия его или его родственников. Этот индивидуум только что выпал из круга личностей, тем не менее он может снова в него попасть. У него есть, по крайней мере теоретически, потенциальная возможность[234] снова стать личностью, хотя это и требует лечения. Имеет ли он право, однако, использовать медицинские средства? Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой выбора, когда два человека – один здоровый, а другой, страдающий обратимой формой слабоумия, – оказываются в опасной ситуации, но спасти можно только одного из них. Одинаково ли ценны два эти человека или же один из них более ценен, чем другой? Мы уже убедились, что право на жизнь и, следовательно, право на медицинское лечение принадлежит исключительно людям-личностям. Аналогичное право может быть предоставлено только потенциальным личностям почти как дар. В секулярной этике потенциальная возможность личности – как отсутствие личностности – достаточна для признания за кем-либо косвенного морального права, но никак не прямого. В противном случае все потенциальные личности, например новорожденные младенцы или вскоре готовые родиться, должны быть наделены фундаментальными правами. Как мы вскоре убедимся, согласно секулярной этике, это не так. Однако, что здесь особенно важно, так это то, что данный пример помогает нам понять природу личности. Согласно секулярной этике, быть личностью – это не то, что дается вместе с принадлежностью к человеческому роду. Это не является неотъемлемой частью человеческой биологии. Это, скорее, нечто, что человек приобретает по ходу, что раскрывается в процессе его бытия, это то, чем он становится, но это не обязательно остается с ним до конца его физической жизни. Совсем не очевидно, что человек по своей природе является личностью, а личность – человеком по своей природе. Личностность зависит от качества мозга и от способности демонстрировать определенные умственные способности.
Мы только что видели, что происходит с некоторыми людьми к концу их жизни. Кажется, что люди оказываются в подобной ситуации также и в начале своей жизни, когда они только что родились на свет или еще совсем малые дети. У новорожденных и годовалых детей многие способности, присущие личности, еще не развились. Они сознательны, они могут общаться с окружающим миром и формировать отношения с другими людьми, однако пока не намного ушли в этом смысле от собаки или кошки. Их физиологическое развитие также еще полное. Некоторые основные функции, такие, как зрение и слух, развиты пока что недостаточно. Они не осознают себя, а это означает, что они не способны проводить различие между собой и окружающими. Они не способны иметь какие-либо проводить какую-либо связь между действиями и их последствиями и, разумеется, не способны говорить. Уровень развития их нервной системы еще весьма примитивен, и в этом смысле они схожи с животными. Принято считать, что дети обретают все те функции, которые делают их личностью, не ранее, чем по достижении ими двух лет[235].
Ребенок моложе двух лет не может считаться полноправным членом «Клуба Личностей». Он не может на достаточном уровне общаться с другими и напрямую вносить свой вклад в благосостояние и процветание группы. Разумеется, он может приносить радость и счастье людям, которые заботятся о нем, однако то же самое делает и домашнее животное. Он не дотягивает до положения, которое занимает полноценная личность. Он не может стать даже почетным членом Клуба, как, например, человек, в настоящее время страдающий слабоумием. Об этом ребенке не помнят, что когда-то он был личностью. Личностность – это еще только его будущая возможность, а не память о его прошлом. Эта возможность может и не реализоваться, если выяснится, что ребенок страдает каким-либо умственным недугом или же если он умрет прежде, чем достигнет стадии личностной зрелости. Секулярные моралисты не принимают доводов о потенциальной возможности ребенка стать личностью. Тот факт, что в будущем ребенок может стать личностью, не означает для них, что в данный момент к нему следует относиться как к полноценной личности. Как отмечает Харрис: «Мы все потенциально мертвы, однако никто не говорит, что это дает основания относиться к нам так, как будто мы уже умерли»[236].
Итак, что нам следует думать о детях? Есть ли у нас моральное оправдание не заботиться о них, эксплуатировать их и даже убивать ради блага нашего общества? Проблема прав детей имеет долгую историю. Не считать ребенка реальной, полноценной, личностью – это не новшество нашего времени. Совсем наоборот. На самом деле только в последний век дети обрели непосредственные фундаментальные права. В Древней Греции дети считались собственностью своего отца, без всякого независимого морального статуса. Хотя их принадлежность к роду человеческому была признана и защищена – отсюда благополучие и образование детей было очень важным аспектом жизни древнегреческих городов-государств – в некоторых районах Греции убийство новорожденных было общей практикой и использовалось в целях как ограничения рождаемости, так и евгеники. В Спарте, где господствовал идеал физической силы и здоровья, дети, рожденные с каким-либо физическим уродством или умственно неполноценные, уничтожались – их сбрасывали со скалы. В других государствах, таких как Фивы и Афины, нежеланных детей относили в горы и оставляли там умирать[237]. Римляне причисляли своих детей к категории «res» («вещь»), наряду со своими женами, рабами, одушевленным и неодушевленным имуществом. В эпоху Просвещения такие философы, как Вильям Годвин и Жан-Жак Руссо, рассматривали детей как будущее общество и начали переоценивать их фундаментальные права, однако, только в 1989 году стандарт прав детей был обобщен в едином правовом документе и одобрен международным сообществом.
Законные права и фундаментальные права не всегда совпадают. Законы установлены для того, чтобы защищать фундаментальные права, однако существование законных прав не обязательно меняет природу нравственного статуса их субъекта. Законы, защищающие право детей на жизнь, не подразумевают того, что дети суть личности, по крайней мере в описанном выше смысле. Вот почему большая часть их прав законно рассматривается как обязанности их родителей или государства. Тем не менее нам необходимо отметить, что родители считаются не собственниками детей, но их опекунами. Например, родитель не имеет права продать или даже отдать своего ребенка на медицинские и другие эксперименты. Родители лишь управляют жизнью своих детей до тех пор, пока они не вырастут настолько, чтобы делать это самим. По причине своего юного возраста и ограниченного умственного развития дети не могут решать за себя и защищать свои права и привилегии. В обществах, где личности с нравственной точки зрения считаются выше, чем неличности, фундаментальные и законные права неличностей неизбежно отодвигаются на второй план по сравнению с правами личностей. В данном случае опять же жизнь ребенка не может считаться более ценной или такой же ценной, как жизнь взрослой личности. Все же считается безнравственно беспричинно убить ребенка, особенно в том случае, если есть личность, которая о нем заботится. Тем не менее, согласно секулярной этике, если нам придется выбирать между жизнью ребенка и жизнью личности, приоритет придется отдать взрослой личности.
Похоже, что с точки зрения секулярной этики, случай с человеческим зародышем разрешается еще проще. Человеческий плод, особенно на ранней стадии беременности, вообще не является объектом нравственного внимания, оказываемого личностям. Они подпадают под категорию растений или органического вещества. Печень, например, не является носителем морального статуса какого-либо уровня – это просто орган, не имеющий иного значения. Разумеется, было бы безнравственно повредить печень, когда имеется некто, кто нуждается в органе для пересадки. Однако безнравственность такового деяния заключается не в повреждении печени как таковой, а в невозможности спасти жизнь личности. Как заявляют секулярные моралисты, то же самое нам следует думать и по поводу нерожденных младенцев. Человеческий зародыш – это не более чем сгусток клеток. Это, конечно, живое существо, но не более чем амеба или вирус. Они взаимодействуют с окружающей средой, но не на более высоком уровне, чем дерево или другое растение. После 18–20 недель беременности младенца можно считать разумным существом, однако опять-таки их разумность – не более чем разумность цыпленка. С введением же в практику внематочного оплодотворения даже различие между зародышами, находящимися в матке и находящимися вне матки, стало не таким уж радикальным. Независимо от того, пребывает ли зародыш в утробе матери или в пробирке, его будущее полностью зависит от желания его попечителей.
