Святитель Григорий Палама. - СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
94
Обозначение Бога в качестве «Ума» встречается уже у церковных писателей II в., например, у Афинагора, который этим понятием обозначает, кстати сказать, сразу два первых Лица Святой Троицы («Отец–Ум» и «Сын–Ум»). См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 215–217. Св. Ириней Лионский также говорит: «Ибо Отец всего… не мыслим без Ума…, но Ум есть Отец, и Отец есть Ум». Св. Ириней Лионский. Творения. М, 1996. С. 156.
95
Ср. у Дионисия Ареопагита: «Объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности (της όλης θεότητός έστιν)… Таковы: "Предоброе" (τόύπεράγαθον — Преблагое), "Пребожественное" (τό ύπέρθεον), "Пресущественное" (τό ύπερούσιον), "Сверхживое" (τό ύπέρζωον), "Сверхмудрое" (τό ύπέρσοφον)». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 50–51.
96
Опять же можно привести сравнение с Дионисием Ареопагитом, который называет Божество «Добром по существу» или «сущностным Благом» (ουσιώδες αγαθόν). К этому месту имеется и схолия: «Само Божество есть добро по существу и… все сущее причастно Добру, как творения солнцу». Там же. С. 88–89.
97
См. в «Ареопагитиках»: «В божественном единстве, то есть пресущественности, единым и общим для изначальной Троицы является пресущественное существование, пребожественная божественность, преблагая благость (ή ύπεράγαθος άγαθότης)». Там же. С. 52–53. Можно отметить более глубокие святоотеческие истоки определения Божественной сущности в качестве «Благости». Например, св. Григорий Нисский говорит: «То, что есть изначальное и в подлинном смысле Благо (τό πρώτως και κυρίως αγαθόν), природу Которого составляет Благость (ού ή φύσις άγαθότης εστίν), то есть Само Божество, есть и называется тем, чем Оно мыслится по [Своей] природе». Grégoire de Nysse. La vie de Moise Ed. par J. Danielou // Sources chrétiennes, Ν 1 ter. Paris, 1968. P. 50.
98
Ср. y Дионисия Ареопагита: «Слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысл. Оно ведь не обещает разъяснить самопресущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самопресущественной Божественности, сверхоснованные, как говорят речения, превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысл, Благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 190–191.
99
Рассуждения св. Григория Паламы можно, вероятно, сравнить в данном случае с учением о Боговедении св. Григория Нисского, который в этом учении исходит из онтологической схемы: «сущность — потенция — энергия». Они «отличаются друг от друга, во–первых, степенью простоты. Содержание потенций полнее, чем содержание энергий, а содержание сущности полнее, чем потенций… Субстанция, мыслимая без отношения к ее потенциям, безусловна проста и неопределенна. В своих потенциях она получает уже некоторую мысленную определенность, а в энергиях эта потенция становится уже реальной». Поэтому «сущность Божия непознаваема, энергии доступны познанию, а божественные силы занимают в этом отношении средину между ними: они более постигаемы, чем сущность, и менее познаваемы, чем энергии. Сущность едина, проста, безвидна и потому выше всякого познания, но душа стремится мыслить ее в виде некоторой множественности потенций при помощи многочисленных понятий. Многообразию же понятий, в которых ум стремится исчерпать бесконечную полноту божественной сущности, соответствует и многообразие имен, которыми мы славословим Бога. Поскольку мыслимые таким образом силы имеют некоторую определенность для мысли, они уже носят в себе момент качественного ограничения, а это и делает их доступными познанию. Но, с другой стороны, находясь в бесконечной сущности, они остаются количественно неограниченными и потому не могут быть всецело объяты умом конечного существа. Они познаваемы, но лишь отчасти. Подобным образом энергии отличаются от сил. Энергия есть величина не только качественно, но и количественно определенная. Это — часть силы Божией, перешедшая в деятельное состояние в такой мере, которая необходима для совершения известного конечного дела. Тварь конечна, а потому и энергии Божии, открывающие себя в творении и промышлении, также конечны и ограниченны. И дела творения, без сомнения, слишком велики для конечного человеческого ума, а потому и соответствующие энергии Божии не могут быть им вполне объяты, по еще менее способен он вместить бесконечные силы Божии. Поэтому уже сила Бога, а не только Его существо, есть как бы мрак для души». См.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 345, 346–349. Если мыслить в рамках онтологической схемы, отмеченной И. В. Поповым у св. Григория Нисского, то Благость Божия у Паламы соответствует, скорее всего, «силе» («потенции»).
100
Представляется, что именно так следует переводить фразу: φθόγγων γαρ οίονει τύποις κάκεΐνος εν ήμίν διατιθέμενος γίνεται. В данном случае св. Григорий Палама использует известное стоическое различение «слова произнесенного» (λόγος προφορικός) и «слова внутреннего» (λόγος ένδιάθετος), которое уже Филоном Александрийским проецируется из области антропологии в область онтологии и богословия. Согласно Филону, в основу всех частных явлений нашей душевной жизни полагается «одно общее абстрактно–неопределенное начало или ум (νους). Сам в себе, независимо от своих частных сил и проявлений, наш ум, по Филону, не имеет никаких определенных свойств и конкретных качеств: он не может быть назван ни духом, ни эфиром, ни бестелесною сущностью, ни границей, ни числом, ни видом, ни энтелехией, ни гармонией, ни вообще чем–либо реально существующим и качественно определенным; все, что мы можем знать и утверждать о нем, — это только одно, что он есть главный принцип (τό ήγεμονικόν или ό ήγεμών) всех частных явлений духовной жизни… Чтобы выйти из абстрактной пустоты бытия в себе и стать реально действующею силою, наш дух должен открыть себя в конкретной полноте своих частных сил и единичных функций. Это самооткровение духа и его саморазвитие из абстрактного в конкретное состояние, по Филону, совершается в двоякой форме: идеальной, или субъективной, и реальной, или объективной… Первую, т. е. идеально–субъективную форму, Филон ближе обозначает как λόγος ένδιάθετος — субъективный разум, идеальное слово, или внутреннюю беседу души с собою; вторую же, т. е. реально–объективную — как λόγος προφορικός — внешне изреченный и открывшийся в слове разум, или произнесенное слово… Это учение о двояком откровении духа в разуме и слове лежит в основе филоновской идеи самооткровения Сущего в Логосе: аналогией с человеческим логосом определяются… не только внутреннее существо и развитие этой идеи, но даже и ее внешняя форма и фраза». При этом «как таковой Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он так же нераздельно связан с Сущим, как наш разум — с душою… Сущее без Логоса — то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без сознаваемого предмета; наоборот, Логос без Сущего — то же, что сознание без сознающего Я, мышление без мыслящего субъекта. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, — составляют одну живую и разумно–сознательную ипостась Божественную». См.: Муретов М. Д. Логос в сочинениях Филона Александрийского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 31. С. 570–618. Эти идеи Филона частично и в сильно преображенном виде (мысль о Сущем и Логосе как единой Ипостаси, естественно, была неприемлемой) восприняли некоторые древнехристианские апологеты, в частности, св. Феофил Антиохийский. См.: Сидоров A. И. Курс патрологии. С. 239. См. также: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 4–5. Данная традиция прослеживается (хотя и существенным образом еще раз изменившись) затем у александрийских христианских богословов. Например, Ориген замечает, что как в человеке слово является «вестником» созерцаний ума, так и Сын–Слово есть «Вестник» Отца–Ума (ώς γαρ ό παρ ' ήμίν λόγος άγγελος έστι τών υπό τού νου όρωμένου, όυτως ό τού Θεού λόγος). См.: Origène. Commentaire sur saint Jean. T. I. Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. P. 198. В аналогичном плане высказывается и св. Афанасий: «Представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово Истолкователем и Ангелом Отца Своего. Это нам можно видеть и на себе самих. Когда у человека исходит слово, заключаем, что источник слова есть мысль, и вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче в высших представлениях и в несравненном превосходстве усматривая силу Слова, составляем себе понятие о благом Его Отце, как говорит Сам Спаситель: видевый Мене, виде Отца Моего (Ин. 14, 9)». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 186. Наконец, можно привести и рассуждение преп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познает] породивший [Ею] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Велика Совета Ангелом (Ис. 9, 6)». Св. Максима Исповедника. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 238. Св. Григорий Палама, как видно из последующего, вносит существенные коррективы в данную традицию.
