Святитель Григорий Палама. - СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
89
Говоря о «жизни», св. Григорий употребляет термин ζωή, а не βίος, и здесь необходимо учитывать кардинальное изменение соотношения двух терминов, которое произошло в христианскую эпоху по сравнению с классической античностью: «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζωή употребляется преимущественно в значении жизни животной. Но в Новом Завете это значение радикально изменено и ζωή стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном, так что ставится даже в сочетание со словом Θεός… Как объяснить этот переворот в значении слов? Разъяснение может быть сделано a contrario. Мы видим, что слову ζωή противополагается θάνατος; θάνατος стоит по учению Писания (Рим. 5, 12) в прямом соотношении с αμαρτία; следовательно, в таком же соотношении должны стоять между собою святость и жизнь, άγιότης και ζωή. Поэтому, где существует смерть, причиною ее является грех, а где нет смерти, порождаемой грехом, там господствует жизнь святая, духовная. Если смерть явилась в мире путем греха и только греха, очевидно, что ζωή, противополагаемая θάνατος у, должна стоять в тесном внутреннем отношении к святости». Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 24–25. У св. Григория Паламы следует предполагать именно такой оттенок значения слова ζωή, поэтому для него тело обладает жизнью низшей, органической (βίος), но жизнь высшую, нравственно–духовную оно получает лишь от разумного начала в человеке, т. е. от души (ума, духа).
90
Ср. определение св. Иоанна Дамаскина: «Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же она называется, также и невещественною, по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только — несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно. Итак, Ангел есть природа разумная и одаренная умом, и обладающая свободною волею, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая. Ибо все, что создано и изменчиво; неизменно же — одно только то, что несотворенно. И все разумное одарено свободною волею. Итак, Ангел как природа, одаренная разумом и умная, обладает свободною волею; а как созданная, изменчива, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться в худшую сторону». C в. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод с греческого А. Бронзова. СПб., 1894. С. 45–46.
91
Св. Григорий, употребляя слова όρται, φανερώς, как бы ссылается на всем очевидный и общечеловеческий опыт. Ср. рассуждение одного православного мыслителя на сей счет: «Человек всегда от всего его окружающего себя отделял, всему противопоставлял себя, как субъекта чувствующего, мыслящего, рассуждающего, т. е. духовно–разумного. И причину этой своей духовности человек всегда полагал в себе самом, в соприсущей ему духовной силе, как некоей духовной субстанции. Отсюда наличность у всех народов, на всех языках того, что у нас именуется словом "душа", — психи. Противополагая эту духовную силу как сущность всего в нем духовно–разумного своему телу, человек всегда мыслил себя двойственным по своему составу: существом духовно–телесным. И эта истина ему казалась всегда такой самоочевидной и прочно обоснованной в человеческом самопознании, что когда потом среди греческих философских умов стали раздаваться отдельные голоса против этой двойственности, в защиту сведения души к телесной сущности его, им не придавали значения, за ними не шли, оставляя их одинокими». Чельцов М. Христианское миросозерцание. М., 1997. С. 76.
92
В этих двух главах, содержащих размышления св. Григория о душе, ясно прослеживаются две основные мысли: мысль о качественном отличии человека от животного и мысль о единстве души. Первая мысль не была чуждой и античной философии. Например, согласно Аристотелю, «человек есть совершенное животное — венец творения; он обладает совершенным телом и совершенной душой. Вместе с растениями он обладает растительною душою, вместе с животными — чувствующей душою, способности которой — восприятие, память, воображение — достигают в нем высшего развития. Но и человеческая душа зависит от тела, есть лишь его энергия и без него не может существовать. От всех прочих существ человек отличается разумом или духом (νους), который соединяется в нем с животною душою. Душа произошла вместе с телом и кончается вместе с ним. Разум не имеет ни начала, ни конца; он заключает в себе начало универсальное, он чист, вечен, совершенно отделим от тела и не имеет индивидуальности. Все наши душевные способности постепенно развиваются друг из друга. Разум же не есть степень развития душевной жизни, но совершенно самобытное, самостоятельное начало. Будучи в человеке или вне его, он везде тожественен себе, отличен от телесного (απαθής); он есть чистая энергия (ενέργεια), чистая мысль (νόησις του νοουμένου, νόησις τής νοησέως). Умопостигаемый мир есть единственное содержание разума, познающего начала всего сущего. Обладая этой способностью, человек приближается к Богу — в этом его богоподобие, соединение с Богом; наряду с животной душою в нем живет разум — начало общее, божественное». Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 440–441. Св. Григорий, сохраняя мысль Аристотеля (с идеями которого он, несомненно, был знаком) о сущностном различии человека от животного, явно стоит в оппозиции к мнению Стагирита относительно ума как «чистой энергии», не говоря уже о представлении этого ума неким безличным духовным началом в человеке. Глубоко чужд ему и «психологический дуализм» Аристотеля, ибо в «Главах» подчеркивается идея единства души. Аналогичную мысль (в христологическом контексте) высказывает преп. Максим Исповедник: «Не допуская никакого психологического дуализма в природе человека, — несмотря на ясное разграничение — с одной стороны — "жизненной энергии" или силы (ζωτική ενέργεια), проистекающей из души и присущей всем живым тварям, а — с другой стороны — "мыслящей, разумной души", составляющей исключительную принадлежность и особенность человеческой природы, — Максим не отделяет "ума" от "души": мыслящая душа, разум, дух для него — понятия тождественные, истинная и целостная природа человека необходимо предполагает наличность (кроме "жизненной энергии", присущей всем живым существам) разумной души или духа». Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 318.
93
Речь идет о свободе самоопределения (αύτεξούσον; в святоотеческой письменности часто употребляется синоним: αυτεξουσιότης), т. е. о свободной воле, или самовластии, человека, которая, согласно св. Василию Великому, есть «свойственная человеку как разумному существу способность сознательного выбора (προαίρεσις) из различных стремлений (όρεξις), способность принимать решение (κρίσις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла (διάκριτον τό περί αγαθού και κακοΰ)». См.: Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. М., 1996. С. 79. Мысль, высказанная здесь св. Григорием Паламой, постоянно встречается в различных своих вариациях у святых отцов. Так, по учению св. Илария Пиктавийского, «в противоположность неразумным животным человек наделен свободною волею. Воля тесно связана с разумом. По определению Илария, воля есть движение ума (voluntas motus mentis sit) (De Тг. VIII, 12). Воля обладает свободою желания и действия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости. Подробнее понятие свободы воли Иларий выясняет в связи с основной целью человеческой жизни. Бог создал человека для участия в Его блаженстве. Путь к достижению этой цели состоит в доброй и достойной жизни. Участие в блаженстве дается за заслугу такой жизни. Но заслуга исключается необходимостью: не было бы никакой заслуги, если бы человек жил хорошо и достойно, побуждаемый к этому неизбежным законом своей природы. Для того, чтобы возможна была заслуга, человеку дана свобода выбора. К выбору доброй и достойной жизни человек возбуждается надеждою заслужить через это участие в благости Божией, а угроза наказания сдерживает выбор дурной жизни. Таким образом, воле предоставляется выбор между хорошим и дурным поведением, мотивами для которого служат надежда на блаженство или страх наказания. Так как для выбора необходимо взвешивание и обсуждение последствий принимаемого решения, то он обусловлен познанием, так что при различии знания не может быть одинаковости желания». Попов И. В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды. Сб. 7. 1971. С. 119–120.
