Бенгт Хеггланд - История теологии
другому, нежели Августин. Для последнего благодать есть нечто,
что преображает волю человека, вливает в него любовь к
Богу и тем самым полностью изменяет направление его воли. Для
Пелагия благодать Божия означает, что человеку изначально
дается воля, которая свободна делать добро. Действие благодати
есть «bonum naturae». Далее, Божия благодать облегчила человеку
выбор и дала ему помощь стремиться к добру. Эта помощь дается
через проповедь закона и пример Христа, далее через прощение
греха, чтобы человек, не отягощенный прошлым, мог
продол-
64 «Дефект не природы, а воли». — Прим. перев. 108
жать свой путь. Итак, благодать требуется как помощь воле. Но
все же человек сам имеет возможность выбирать добро.
В резкое противоречие с этими идеями вступает учение Авгус-
тина о свободе, грехе и благодати, изложенное среди
прочего в произведениях, направленных против пелагианства: «De
spiritu et littera»65 (412), «De natura et gratia»66 (415) и «Contra
Julianum»67 (421). Можно сказать, что спор в основном касается
следующих положений: свобода воли, первородный грех, усвоение
спасения, благодать, предопределение.
С одной точки зрения, вся эта сторона богословия Августина
содержит представление о человеке и его положении по отношению
к Богу. Однако его богословская «антропология» в то же время
является составной частью учения о порядке спасения. Прежде
всего, в центре стоит Божие действие по отношению к человеку и
положению человека в осуществляющемся Божием плане спасения
мира. Высказывания о свободе воли и о действии благодати
обусловлены различными стадиями, которые проходит человек в
своем развитии от сотворения до достижения совершенства. Ав-
густин различает четыре такие стадии, когда он говорит о человеке:
«ante legem»,68 «sub lege»,69 «sub gratia»70 и «in pace»71 (используя
терминологию более поздней традиции: «до грехопадения», «после
грехопадения», «после обращения» и «в совершенстве»).
В так называемом изначальном состоянии, то есть при сотво-
рении первого человека, человек обладал свободой в полной мере.
Его воля была не только свободной в своем действии, но также
могла выбирать между добром и злом. Таким образом, это была
как формальная свобода, так и способность выбирать добро. Итак,
эта свобода означает «posse поп рессаге».72 Человек обладал этой
способностью не от природы, но только при помощи благодати.
Лишь через «prima gratia»73 человек имел свободу для добра.
В свободе также заложена возможность грехопадения, и при-
чина первого греха была в свободной воле. Грехопадение означает,
что человек в своем высокомерии («superbia») отворачивается от
Бога и направляется к злу. Его «caritas» сменяется «cupiditas».
65 «О духе и букве». — Прим. перев.
66 «О природе и благодати». — Прим. перев.
67 «Против Юлиана». — Прим. перев.
68 «До закона». — Прим. перев.
69 «Под законом». — Прим. перев.
70 «Под благодатью». — Прим. перев.
71 «В мире (покое)». — Прим. перев.
72 «Способность не грешить». — Прим. перев.
73 «Первая благодать». — Прим. перев.
109
Он теряет дар благодати, а вместе с ним и свободу, которая со-
стоит в способности выбирать добро. Ибо с тех пор как утрачена
благодать, в природу человека вносятся искажения. Воля и разум
уже не господствуют над низшими силами души, но последние
берут верх, и человек попадает в ловушку желания, увлекаемый
«concupiscentia». Это состояние, которое он не может изменить.
Конечно, в отдельных случаях воля может преодолеть вожделение,
но само направление воли остается тем же. Человек не выйдет из
заколдованного круга вожделения, поскольку в этой ситуации
высшая цель его воли — не Бог, а земное.
Таким образом, грехопадение означает, что человек теряет сво-
боду делать добро. Вместо нее появляется «necessitas peccandi».74
Его «posse поп рессаге» превращается в «поп posse поп рессаге».75
Здесь проявляется противоречие со взглядами Пелагия. Августин
отрицает, что человек после грехопадения имеет какую-то свобод-
ную волю в собственном смысле слова, то есть свободу делать
добро. Он все более испытывает принуждение грешить, то есть
действовать так, что его действия в конечном счете ведут к
погибели. Он может совершать отдельные добрые дела, но не
может изменить направление своей злой воли. Однако Августин не
отрицает формальной свободы. Поэтому его взгляды не являются
детерминистскими. Человек действует свободно. Но в падшем
состоянии он имеет лишь свободу грешить, то есть сильно
ограниченную или искаженную свободу. А именно, злое
направление его воли определяет его действия и не позволяет ему
делать добро. Конечно же, человек свободен в отношении
отдельного волевого акта, но он не может изменить своего
целостного отношения, определяемого волей, и следовательно, он
не свободен.
Злое направление воли выражает себя как «concupiscentia», вож-
деление. Но в то же время первый грех является преступлением
(«culpa»), которое влечет за собой вину перед Богом. Поэтому
первородный грех приносит с собой постоянное состояние вины
(«reatus»). Именно эта вина составляет сущность греха, его
«formale», то есть то, что делает его грехом. В крещении унасле-
дованная вина снимается, то есть первородный грех более не вме-
няется в вину как грех. Тем не менее, конкретное состояние пер-
вородного греха, его concupiscentia остается и после крещения. Оно
несет с собой испорченность, которая повредила самой чело-
веческой природе, «natura vitiata peccato».76 Грех — это не только
74 «Принуждение грешить». — Прим. перев.
75 «Неспособность не грешить». — Прим. перев.
76 «Природа, испорченная грехом». — Прим. перев.
110
отдельные действия или волевые акты, но реальная порча природы,
происходящая оттого, что искажено само направление воли. Так
же как Лютер подчеркивает, что грех относится не только
к внешнему действию, но по своей сути есть неверие, вражда про-
тив Бога, Августин описывает его как искаженное направление
воли. В этом состоит глубочайшее противоречие между
ним и Пелагием.
То, что грех связан с природой человека, проявляется
даже в самой мысли об испорченности как о чем-то
унаследованном. Первый неправильный шаг был совершен по
свободной воле человека. Но в грехопадение Адама был вовлечен
весь человеческий род. Библейский Адам — это «человек»
вообще; в нем объединены все, так что весь род его потомков
составляет в нем единство. Поэтому все также причастны к вине
Адама, следовательно, первородный грех отдельного человека не
зависит от волевого решения, но существует прежде всех волевых
действий. Состояние вины наследуется и снимается с человека
через крещение.
Но наследуется и сама испорченность, которая является след-
ствием непослушания Адама, то есть она реальным образом пере-
дается из рода в род. Августин считает, что в связи с естествен-
ным продолжением рода, новому поколению также передается злое
вожделение. Поэтому все человечество представляет собой
«massa perditionis».77 Оно находится в плену состояния вожделения
и отягощено испорченностью, которая является его следствием.
Таким образом, по мнению Августина, унаследованное гре-
ховное состояние одновременно влечет за собой вину: из-за перво-
родного греха человек достоин быть отвергнутым Богом. Из этого
делается вывод о том, что некрещеные дети подлежат осуждению.
В более позднем католическом богословии этот пункт вероучения
различным образом смягчался, и даже в трудах Августина
встречается мысль о том, что молитвы близких могут в некоторых
случаях заменить крещение. Представление об унаследованном
греховном состоянии часто понимали неправильно. Оно, конечно
же, не означает отрицание невиновности ребенка с чисто
человеческой точки зрения. Здесь речь идет не о внешних грехах, а
скорее о состоянии, в котором находится человек из-за злого
направления его воли. Далее, учение о первородном грехе
предполагает мысль о единстве человеческого рода в Адаме.
Ибо как иначе можно приписывать отдельному человеку какую-то
вину или ответственность за то, что он сам не нарушал?
Рассуждения Августина сталки-
77 «Испорченную массу». — Прим. перев.
111
ваются с тем же возражением, относятся ли они к взрослым или к
детям. В обоих случаях одинаково трудно учитывать вину перво-
родного греха. Здесь необходимо принять как предпосылку то, что
первородный грех как таковой находится за пределами эмпиричес-
кого знания, поэтому его также нельзя оценивать, исходя из того
