Фома Аквинский - Сумма теологии. Том I
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Пожалуй, сэки веков суть то же, что и время.
Так, Августин говорит, что «Бог движет во времени духовную тварь»[166]. Но о веках веков говорят, что они есть мера духовных субстанций. Следовательно, время есть то же, что и веки веков.
Возражение 2. Далее, у времени необходимо есть «до» и «после», вечность же необходимо есть сразу вся полнота, как это было показано выше, в первом разделе. Но веки веков – это не вечность; ведь сказано [в Писании], что вечная Премудрость произошла «прежде всего» (Сир. 1:4)[167]. Таким образом, они не есть сразу вся полнота, но у них, как и у времени, есть «до» и «после».
Возражение 3. Далее, если в веках нет «до» и «после», из этого следует, что в бытии вечных вещей нет никакого различия между прошлым, настоящим и будущим. Но так как невозможно, чтобы вечные вещи не были прежде, из этого следует, что также невозможно, чтобы их не было и потом; однако, это не так, ибо Бог может обратить их в ничто.
Возражение 4. Кроме того, коль скоро непрерывная продолжительность бытия вечных вещей бесконечна, то если веки веков есть сразу вся полнота, из это следует, что иные из тварей актуально бесконечны, что невозможно. Следовательно, веки веков ничем [в сущности] не отличаются от времени. Этому противоречит следующее: Боэций сказал [о Боге], что Он отделил время от веков[168].
Отвечаю: веки веков отличаются и от времени, и от вечности, занимая промежуточное положение. Иные толковали различие между ними следующим образом: вечность [дескать] не имеет ни начала, ни конца; веки веков имеют начало, но не имеют конца; время же имеет и начало, и конец. Это различие, однако (как было показано выше, в предшествующем разделе), носит акцидентный характер; ибо [независимо оттого] пребывают ли эти вещи всегда, как утверждают некоторые, или же порою их и не существует, что в воле Божией, в любом случае веки веков все равно отличаются как от вечности, так и от времени.
Другие полагают, что различие между этими тремя состоит в том, что вечность не имеет «до» и «после»; время имеет то и другое, [Причем] вместе с обновлением и устареванием; веки же веков имеют «до» и «после», но без обновления и устаревания. Эта теория, однако, несет в себе противоречие, которое становится очевидным, если принять обновление и устаревание в качестве мер самих по себе. Ведь так как «до» и «после» продолжительности не могут существовать вместе, то если бы веки веков имели «до» и «после», из этого бы надлежало сделать вывод, что вслед за ушедшей их частью появлялась бы следующая, и, значит, обновление было бы неотъемлемой составной частью веков, как это [мы наблюдаем] в случае времени. И если бы даже они ссылались на «до» и «после» исключительно как на меру вещей, то и в этом случае несообразность бы оставалась. Ведь вещи, существующие во времени, и стареют от времени; их бытие изменчиво, и из изменяемости измеряемой вещи и возникают измерения «до» и «после», как это явствует из «Физики» IV[169]. Таким образом, то, что вечные вещи не стареют и не обновляются, суть следствие их неизменности; и, значит, их мера не содержит «до» и «после».
Следует также заметить, что если вечность – это мера пребывающего бытия, то насколько что-либо отступает от пребывания в бытии, настолько же оно отступает и от вечности. Притом иные вещи настолько отступают от пребывания в бытии, что их бытие [полностью] подчиняется изменениям или [даже] состоит [именно] в изменении; вот эти-то вещи и имеют своею мерою время, а таковы суть всяческие движения, а равно и бытие преходящих вещей. Другие же менее отступают от пребывания в бытии, так что их бытие не состоит в изменении, да и не подвержено таковому; однако и они не свободны от изменений, но только – [от изменений] привходящих, либо актуальных, либо же – потенциальных. Это можно сказать [например] о небесных телах, субстанциальное бытие коих неизменно, но при этом их неизменяемое бытие соединяется с изменениями [их] местоположений. То же относится и к ангелам, соединяющим неизменное по природе бытие с изменяемостью в смысле избранности, а также ума, состояния и места. Поэтому они и им подобные имеют мерою веки веков, которые занимают промежуточное положение между вечностью и временем. Но бытие, измеряемое вечностью, неизменно и никоим образом не соединимо ни с какими изменениями. Таким образом, время имеет «до» и «после»; веки веков сами по себе не имеют «до» и «после», но [последние] могут присоединяться к ним; вечность же не имеет ни «до», ни «после» и несовместна с ними вообще.
Ответ на возражение 1. Духовные твари, что касается их состояний и умов, измеряются временем. Поэтому тот же Августин говорит, что движение во времени есть изменение состояний. Но что касается их природы, они измеряются веками веков; что же касается их видения славы, то тут они сопричастны вечности.
Ответ на возражение 2. Веки веков есть сразу вся полнота; однако же, они – не вечность, поскольку [в отличие от вечности] они совместимы с «до» и «после».
Ответ на возражение 3. В истинном бытии ангелов в абсолютном смысле нет никаких различий между прошлым и будущим, но они есть в смысле их акцидентных изменений. Затем, когда мы говорим, что ангел был, или есть, или будет, мы просто пользуемся общепринятыми выражениями, понятными нашему уму, который не может представить себе ангельское бытие иначе, как только протекающим во времени. Но когда мы говорим, что ангел есть или был, мы предполагаем нечто такое, отрицание чего, коль скоро оно предположено, есть отрицание подчиненности божественной силе. Когда же мы говорим, что он будет, мы ничего подобного предположить не можем. Следовательно, так как бытие и небытие ангела в абсолютном смысле подчинено божественной силе, Бог может сделать так, чтобы в будущем ангел был лишен бытия; но Он не может сделать его не сущим, когда он суть сущий, или не бывшим, когда он [уже] был.
Ответ на возражение 4. Продолжительность веков бесконечна постольку, поскольку она не ограничена временем. Однако нет никакой несообразности в предположении, что тварь может быть бесконечной в том смысле, что она не ограничена никакой другой тварью.
Вопрос 11. О единстве Бога
После того, как исследованы предварительные вопросы, необходимо рассмотреть вопрос о единстве Бога. Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) добавляет ли „единое» что-либо к „бытию»; 2) противостоит ли „единое» „многому»; 3) един ли Бог; 4) суть ли Он в высочайшей степени един.
Раздел 1. Добавляет ли «единое» что-либо к «бытию»?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что «единое» [все-таки] добавляет нечто к «бытию». Ведь все вещи определяются через род, добавленный к бытию, которое обще всем родам. Но и «единое» определяется через род, ибо оно суть начало числа, числа же – виды количества. Следовательно, «единое» добавляет нечто к «бытию».
Возражение 2. Далее, что участвует в том, что обще для всех, то к тому и добавляется. Но в «бытии» участвуют и «единое», и «многое». Следовательно, «единое» добавляется к «бытию».
Возражение 3. Далее, если «единое» не добавляется к «бытию», то «единое» и «бытие» должны быть одним и тем же. Но нелепо говорить о «бытии бытия», значит, [в этом случае также] нелепо говорить и то, что бытие «едино». Но [на самом деле] это совсем не так. Следовательно, «единое» добавляется к «бытию».
Этому противоречат слова Дионисия: «Нет ничего среди сущих, что каким-то образом не было бы причастно единому»[170]; но это было бы ложью, если бы «единое» было добавкою к «бытию» в смысле ограничения последнего. Следовательно, «единое» не добавляется к «бытию».
Отвечаю: «единое» не добавляет к «бытию» никакой сущности, но только вносит момент отрицания делимости; ибо «единое» означает целостность «бытия». И в этом смысле «единое» [можно полагать] тождественным «бытию». Ведь каждое сущее может быть или простым, или составным. То, что просто, неделимо как актуально, так и потенциально, в то время как составное [обретает бытие] лишь тогда, когда его части сходятся и составляют это самое [составное]; пока же его части разделены, оно лишено бытия. Отсюда понятно, что бытие всякой вещи заключается в ее целостности, т. е. пока она сохраняет единство, она сохраняет и бытие.
Ответ на возражение 1. Те, которые полагали, что «единое», которое выступает синонимом «бытия», суть то же, что и «единое» в смысле начала числа, расходились в своих заключениях. Пифагор и Платон, видя, что «единое», синонимичное «бытию», не добавляет к «бытию» никакой сущности, но [лишь] означает целостность субстанции «бытия», пришли к выводу, что то же самое можно сказать и о «едином» в смысле начала числа. И так как [любое] число составляется из единиц, они заключили, что числа и есть субстанции всех вещей. Авиценна, напротив, полагал, что «единое» [следует понимать именно] в смысле начала числа, и что [поэтому] оно добавляет к субстанции «бытия» [некоторую] сущность (иначе число, составленное из единиц, не было бы видом количества); он учил, что «единое», синонимичное «бытию», добавляет к бытию сущность таким же образом, как «белый» [добавляется] к «человеку». Это, однако, очевидная нелепость, поскольку каждая вещь «едина» по субстанции. Ибо если бы вещь была «единой» благодаря чему-либо еще, помимо субстанции, значит это [другое] «единое» [в свою очередь] было бы «единым» благодаря еще чему-то [третьему], и так до бесконечности. Посему нам надлежит твердо придерживаться вышеупомянутого положения, а именно: «единое», синонимичное «бытию», не добавляет к бытию никакой сущности, «единое» же в смысле начала числа, принадлежа к роду количества, добавляет к «бытию» [некоторую] сущность.
