Немесий Эмесский - О природе человека
Принятое нами мнение[261], по–видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и различных видов душ. Действительно, в самом начале 1–й книги своего сочинения «Περί χρείας μορίων»[262] он говорит следующее: «… если так, то в животных должно быть много органических частей, из которых одни больше, другие меньше, а иные и совсем не свойственны другому виду, но душа нуждается во всех них: ведь тело есть ее орган, и органические части (тела) животных совершенно различны между собой вследствие того, что различны души». Затем, продолжая свою речь в той же книге, прибавляет (т. е. Гален) еще следующее относительно обезьяны: «и подлинно, сама природа могла бы указать тебе, мудрейший возражатель, что смешному по душе животному надлежало дать и смешное устройство тела». Таким образом, Гален признает, что в различных «по виду» телах присутствуют особые, своеобразные души. Но об этом довольно.
Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким–либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция[263]; ведь в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство[264], то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем–либо) другом. Ведь последнее и появляется и исчезает, не сопровождаясь гибелью субъекта (т. е. обладающего им), между тем, с отделением души тело совершенно разрушается (погибает). Теми же самыми соображениями нужно пользоваться и для доказательства бессмертия души. Если душа не есть тело, которое, как показано, по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что–либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна[265]. Много есть веских доказательств бессмертия души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразу–мительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах. Нам же достаточно для доказательства бессмертия души учение Слова Божия, само по себе имеющее авторитет — по причине своей боговдохновенности. Тем же, которые не принимают христианских Писаний, достаточно показать, что душа не есть что–либо разрушимое, потому что, если она не есть что–либо разрушимое, если она неуничтожима, то, конечно, бессмертна. Итак, оставим то, что уже достаточно разъяснено.
ГЛАВА III
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ[266]
Теперь нужно исследовать каким образом происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это — дело не легкое. Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым. В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет показано относительно стихий[267]: ведь, будучи соединены (между собой), они образуют нечто иное[268]. Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все–таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной? По–видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собой так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе «О душе»: ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение (κατά παραθεσιν) одного К другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное[269]. Затем, смешение воды и вина портит и то, и другое (и воду, и вино): ведь такая смесь не есть чистая вода или вино. Это смешение происходит через приложение, которое, хотя и не может быть воспринято чувством по причине тонкости частиц смешиваемых веществ, однако становится очевидным из того, что эти вещества опять можно отделить одно от другого. В самом деле, губка, пропитанная маслом, как и папирус, привлекает чистую воду: разъединить же то, что соединено действительно и тщательно, так, чтобы это разъединение могло быть воспринято внешними чувствами, совершенно невозможно. Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни смешаны, то какое основание называть животное единым? Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть некоторое затруднение — именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина, следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое (τα νοητά), говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от соединения, и, соединившись, остается неслитным и неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу. Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии — в тела, из них составленные, пищу — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. В умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться по существу, но или отделяется[270], или обращается в ничто, а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не изменяется.
Итак[271], раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено[272]. Потому, душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие[273], по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру[274]. То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что–либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее[275]. Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения[276], и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него[277]. Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным (φωτοειδή), и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело[278]; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком[279]. Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им[280]; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот — тело в ней[281]. И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним[282] местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает (λογίζεται), то в уме, когда созерцает (νοή)[283]. Итак, всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения[284]; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему–либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению (κατά σχέσιν)[285]. Будучи непротяженной, невесомой и неделимой[286], душа не может быть ограничена какой–либо частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть Гранина содержащего, в которой заключено содержимое[287]. Если же кто–нибудь скажет: «значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде», — то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: «в Александрии», как и вообще «здесь», указывает на место. Но душа совсем не находится в каком–либо месте, а (только) в отношении (связи — έν σχέσει), так как уже показано, что она не может быть объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким–либо местом или предметом, находящимся в пространстве[288], мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что оно там существует (έκεί έστίν)[289].
