Немесий Эмесский - О природе человека
Пифагор[216], имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но (что) она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи (между, собою) тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие — как несходством форм, так и величиной числа, — и вследствие этого делает вещи численными[217]. Отсюда — она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся[218]. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа — не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа — не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому[219] тоже есть сущность. Затем, душа объединена[220], а число нет, следовательно, душа — не число; к тому же, число бывает или равным, или неравным, душа не бывает ни равной, ни неравной, следовательно, душа не есть число. Далее: число через прибавление увеличивается, а душа таким путем не увеличивается; душа есть начало самодвижущееся, а число, определенное, недвижимо; число, оставаясь одним и тем же по природе, не может изменить ни одного качества, присущего числам, душа же, оставаясь одной и той же по существу, изменяет (свои) качества, когда переходит от невежества к знанию, от порока — к добродетели; следовательно, душа не есть число. Таковы мнения древних о душе[221].
Евномий, согласно с Платоном и Аристотелем, определял душу как субстанцию бестелесную, творимую в теле (вместе с телом): название души субстанцией бестелесной он заимствовал у Платона, а мнение, что она творится в теле — из учения Аристотеля, не замечая, при всей своей проницательности, того, что (в своем определении) он силится свести воедино совершенно не сходное. Ведь все то, что имеет происхождение телесное, равно как и временное[222], разрушимо и смертно. С этим согласно и повествование Моисея: описывая происхождение всего чувственного бытия, Моисей не говорит определенно, что в нем уже находилась (существовала) и природа умопостигаемого[223], хотя некоторые предположительно и думают так, однако с ними не все соглашаются. Но если бы кто–нибудь, на том основании, что только после образования тела (человека) в него вложена была душа, подумал, что она и рождена (произошла) после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она сотворена была тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого разума не выходит так[224]. Таким образом, Евномий должен или признать душу смертной, — подобно Аристотелю, утверждающему, что она рождается в теле, и стоикам, — или же, признавая ее бестелесной субстанцией, отказаться от утверждения, что она творится в теле[225], чтобы не породить в нас мысли о том, что душа смертна и совершенно неразумна. Сверх того, по его мнению, мир и сейчас еще не полон, а только наполовину совершен (окончен) и постоянно требует дополнения: ведь, в самом деле, 50 тысяч разумных субстанций по меньшей мере ежедневно прибывают в него, и, что всего хуже, когда мир достигнет полного совершенства, тогда погибнет, по мысли Евномия, в то время как последние люди, близкие к (всеобщему) воскресению, исполнят число душ. Но нет ничего безрассуднее, чем утверждать, что мир погибнет тогда, когда достигнет полного совершенства[226]. Это было бы подобно игре малолетних детей на песке, тотчас по окончании разрушающих то, что сами сделали из него. Затем, признавать, что души теперь происходят действием Промысла (Божия), а не через творение, на том основании, что не новая субстанция, отличная от той, которая уже существует, вводится в тело, но существующая размножается действием Промысла, — значит не знать различия между промышлением и творением. Дело промышления — через взаимное рождение[227] сохранять бытие тленных (разрушимых) тварей: имею в виду, конечно, не тех, которые нарождаются из гнили, так как преемство[228] этих последних поддерживает (сохраняет) опять другая гниль[229]; а самое достойное дело творения — создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рождение, т. е., действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода; если же они производятся из ничего, т. е., творятся, то (значит) не истинно сказанное Моисеем: «почил (Бог) в день седьмой от всех дел Своих»[230]: но как первое, так и второе (предположение) невероятно, следовательно, души теперь не происходят. Слова: «Отец Мои доныне делает»[231] сказаны не о творении, а о промышлении, с чем согласен и сам Евномий.
По мнению Аполлинария, души точно так же рождаются от (других) душ, как тела рождаются от тел. По подобию преемственного происхождения тел, и душа передается по наследственности (преемственно) от первого человека всем его потомкам, так что души не имеются в запасе, наготове и в настоящее время не творятся (Богом): те же, которые допускают то или другое[232], делают Бога покровителем прелюбодеев, потому что и от этих последних родятся дети; с другой стороны, продолжает Аполлинарий, если Бог и теперь еще творит души, то значит ложны слова Моисея: «почил Бог от всех дел Своих, которые начал творить». Но раз показано, что все, происходящее преемственно через взаимное рождение, смертно — поскольку для того и существует рождение одного от другого, чтобы сохранялся род (бытие) тленных существ, — то Аполлинарию необходимо — или признать смертной душу, происходящую через взаимное рождение, или же отказаться от своего утверждения, что души рождаются по преемству одна из другой. Относительно тех, которые рождаются от прелюбодеяния — действием Промысла, непостижимым для нас, мы не будем говорить: однако же, и относительно Промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в (его) тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии.
Теперь мы рассмотрим мнение манихеев о душе[233]. Они признают душу бессмертной и бестелесной, но говорят, что существует одна только всеобщая (των πάντων) или мировая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, как в неодушевленных, так и в одушевленных, — причем, в одних (телах) ее находится больше, в других — меньше: больше — в телах одушевленных, меньше — в неодушевленных, более же всего — в небесных телах, так что души единичных вещей (тел) суть части мировой души. Если бы манихеи говорили, что душа мировая распространяется нераздельно, как звук в тех, которые его воспринимают слухом, то было бы еще полбеды. Но, ведь, они утверждают, что самая сущность (субстанция) души разделяется на части, и — что хуже всего — признают, что она действительно присутствует в стихиях, и вместе с ними разделяется по частям при происхождении тел и опять возвращается в то же состояние с разрушением тел, совершенно так же, как вода, которая после разделения снова сливается и смешивается; при атом чистые души, по мнению манихеев отходят к свету, будучи сами светом, а оскверненные материей — переходят в стихии и из стихий снять — в растения и в животных. Таким образом, раздробляя сущность души, являя ее телесной и страдательной, манихеи — в то же время — называют ее бессмертной. Они даже впадают в противоречие: говоря, что оскверненные души возвращаются в стихии и смешиваются друг с другом, они утверждают, затем, что те же души снова — по величине грехов каждой — наказываются переселениями из одного тела в другое[234], и таким образом то соединяют их, то разделяют по сущности[235]. И если тени в присутствии света разделяются, а с появлением туч или наступлением ночи соединяются (сливаются)[236], то ничего подобного не может происходить в природе умопостигаемой: ведь и тени относятся к чувственной природе (к чувственному бытию), если бы даже и возможно было их разделять и снова соединять.
Платон, по–видимому, допускает существование и одной, и многих душ. По его мнению, существует одна душа мировая, существуют также и другие души единичных вещей, так что вселенная отдельно одушевлена[237] мировой душой, а единичные вещи опять–таки отдельно одарены каждая своей собственной душой. Действительно, Платон говорит, что мировая душа распространена от центра земли до краев[238] неба, причем, это распространение он понимает не в смысле места (ού τοπικώς ), а в смысле некоторой мыслимой протяженности (νοητών[239]). Эта душа вращает кругообразно Вселенную, объединяет и скрепляет все мировое тело: а что тела нуждаются в объединяющем начале, уже показано выше[240]; таким началом и является душа, сообщающая всему вид или форму[241]. В самом деле, все существующее живет своей особенной жизнью и погибает ему свойственным образом[242]: пока тело объединено и скреплено, говорится, что оно существует, а как только оно распадается — погибает; вообще, живет все, однако не ко всему приложимо название животного. Так, прежде всего, от неодушевленных предметов отличают[243] растения, потому что они растут и питаются, т. е. обладают питательной и растительной[244] силой; неразумные животные от растений отличаются способностью ощущения; разумные (существа) от неразумных — разумом (τψ λογικψ). И таким образом, говоря, что все живет, (платоники) различают природу каждого. Они приписывают жизнь даже совершенно неодушевленным вещам, — жизнь в смысле простой связи[245], поскольку эти вещи объединены (скреплены) мировой душой для того, чтобы только существовать и не разрушаться. Такова, по их мнению, душа, которая управляет миром и частные души, прежде еще созданные Творцом, вселяет в тела; которой, разумеется, Сам Творец даровал законы для управления настоящим миром, называемые у Платона «Роком» (Fatum), а также — сообщил достаточную силу для управления нами. Об этом будет сказано еще в главе о судьбе, или роке[246].
