Монахиня Нина - Солнце Правды. Современный взгляд на Апокалипсис святого Иоанна Богослова
Подобное же недоразумение имеет место, когда св. Отцу приписывают ещё и смешение понятий «лицо» и «ипостась», например, ссылаясь на следующий текст:
«Кто изречения евангельских и апостольских книг относит к двум лицам, или ипостасям...» (4), – в котором автор предаёт анафеме еретиков всех времён, исповедующих два Лица в Иисусе Христе, а значит, и две раздельные Ипостаси. В этом тексте, разумеется, нет и намёка на подобное смешение, а, напротив, подчёркивается мысль как раз о невозможности двух раздельных лиц (человеческого и Божественного), потому что это означало бы наличие двух ипостасей, тогда как ипостась одна – это ипостась не разделимого на части Богочеловека Иисуса Христа. На подобное же смешение нет намёка и в следующей фразе (из его послания к Акакию Мелетинскому):
«Ты не соглашаешься наименования их приписывать двум лицам, т.е. ипостасям...» (5)
Здесь, как и выше, речь идёт о том, что два лица всегда означают наличие двух ипостасей, тогда как последнее совершенно невозможно по уже упомянутым выше причинам.
Эти тексты, напротив, ценны особенно тем, что в них содержится не только означенная выше мысль, но и другая, не менее содержательная – о том, что ипостась представлена всегда своим лицом, как образом её бытия, – нет безличноcтной ипостаси, и уже из этого утверждения следует: коль скоро лицо одно, то и ипостась едина.
Ипостасное единство для него означает:
«...не что иное, как то, что естество, или ипостась, Слова по истине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения... и мыслится и есть единый Христос, Бог и человек» (6).
Таким образом, ипостасное единство – это единство Лица Христа, Который являет Себя и в Божестве и в человечестве единородным Сыном Божием.
Подобная же мысль о том, что ипостась представлена всегда своим лицом, содержится в следующем высказывании св. Анастасия Синаита:
«...ведь в собственном смысле слово „рождение“ есть добавление ипостаси... Ибо там, где новое рождение, там становится известным и добавление лица» (7).
То есть коль скоро рождается ипостась, то, значит, рождается и лицо (некто), ибо лицо есть «я» ипостаси (её самосознание). И св. Кирилл, обсуждая этот вопрос, как раз делает упор на то, что лицо в акте воплощения не иное родилось, а именно Лицо Сына Божия соединилось с плотию, включив её в Свою предвечно сущую Ипостась.
Таким образом, св. Кирилл Александрийский, как мы видим, исходил из неслитного и нераздельного соединения двух природ – Божественной и человеческой в едином Лице Сына Божия, составивших собою одну сложную Ипостась Богочеловека. Она же есть II Ипостась Бога-Троицы, воплотившаяся.
В отличие от него, монофизиты и монофилиты не так чётко, как св. Отец, представляли себе сам образ соединения двух природ в единой ипостаси. Отталкиваясь от ипостасного единства, при отсутствии в их терминологии понятия о лице и вследствие этого блуждая в тумане неясности о самом образе соединения природ, они вынуждены были эту неясность сокрыть в идее о некоем «естественном» или «физическом» соединении природ. Да, действительно, природы соединились в едином Лице Сына Божия, оставаясь тем не менее неслитными, тогда как у них эта «естественность», при попытках её конкретизации, начинала всё более приобретать образ некой сложной природы – не Божественной и человеческой в их неразлучном соединении, а смешанной или, пользуясь современным языком, – некой синтетической природы. Интуитивно ощущая важность (с точки зрения христологии) признания единого личностного начала, действующего в обеих природах, соединившихся в одной сложной Ипостаси, и не находя этому объяснения вследствие отсутствия чёткого представления об одном субъекте, проявляющем Себя в двух природах, они вынуждены были измышлять некое смешение природ, чтобы как-то обозначить сокрытое от них Лицо в расплывчатом образе «единого богомужнего действия». Естественно, что при этом не могло идти и речи о двух волях и двух энергиях, коль скоро естества смешались в одно. Отождествляя понятия «лицо» и «ипостась», не видя в них хотя и тонких, но существенных различий, они, естественно, не могли признать как двух неслившихся природ в единой ипостаси, так и двух действований, и двух воль, ибо это означало бы для них борьбу противоречий в Божественной природе, что было, разумеется, абсурдом.
Как мы уже отмечали, ипостась, в отличие от лица, может быть составной, будучи представленной в нескольких природах (например, душа и тело в единой ипостаси человека), но лицо, являющее образ бытия самой ипостаси, всегда едино. С другой стороны, лицо, проявляя себя в различных природах единой ипостаси, действует сообразно с их естеством, тогда как единичная природа именно тем и отличается от иной, что имеет свои особые свойства, а значит, предъявляет лицу определённые требования для сохранения своей целостности и единства. Поэтому при наличии двух природ не может быть одного действования лица, как образа бытия сложной ипостаси. Это как раз и находит своё выражение в наличии двух воль, двух энергий и действований, сообразных с потребностями и самого условия существования составляющих его естеств.
Тут требуется, однако, некое уточнение, касающееся природы воли, чтобы было вполне понятно, как могут сосуществовать в едином Лице, божественном по своей природе (ввиду Своего происхождения), различные воли и энергии действования, относящиеся к двум несходным по своим свойствам природам? Не значит ли это, что, отбросив, как еретическое, суждение о синтетической природе Богочеловека Иисуса Христа, мы вынуждены будем либо расчленить Его Лицо на два «Я», два самосознания, либо прийти к еще худшему, чем вышеозначенный, синтезу самосознаний единого Лица? Однако это невозможно ни в том, ни в другом случае, потому что самосознание «я» по самой своей природе едино и неделимо. Что касается воли, то она, как способность к выбору цели деятельности и внутренним усилиям, необходимым для её осуществления, являет собой специфический акт, несводимый к власти актуальных потребностей физической природы или импульсивных действий. Главное в волевом акте заключается в осознании ценности действий, направленных для достижения цели: не переживания типа «я хочу», а чувство «надо», «я должен». Если первое всецело диктуется природой (естественной или извращённой), то второе в значительной степени связано с психическими факторами личности, как функции процессов мышления или представлений. Однако же воля не сводится к сознанию и деятельности как таковой, ибо не всякое сознательное действие является волевым, а только то, которое базируется на свободном выборе из альтернативных идей той, которая согласуется с системой ценностей, соответствующей принципам и нормам данной личности. Таким образом, воля является производной функцией ума и относится к деятельной сфере человеческого духа с его самосознанием, освещающим ум, являющимся его, так сказать, озарением. Следовательно, Богочеловек Иисус Христос, будучи Богом по происхождению, действует сообразно и в человеческой природе, так что Его самосознание, освещая ум Его человеческого естества (без изменения его свойств), делает его совершенным, как образ и подобие Божества. Таким образом, единое Божественное Лицо Иисуса Христа являет Себя в двух природах, Божественной и человеческой, оставаясь самотождественным Себе, как II Лицу Бога-Троицы.
Остановимся теперь несколько подробнее на монофизитских и монофилитских отклонениях от Православия, которое было осуждено свв. Отцами (не только последних четырёх Вселенских Соборов, начиная с Халкидонского, но по сути всех семи) – с какого момента это отклонение начинается и в чём именно состоит.
IV. МОНОФИЗИКО-ФИЛИТСКОЕ ОТКЛОНЕНИЕ ОТ ПРАВОСЛАВИЯ, ОСУЖДЁННОЕ СВЯТЫМИ ОТЦАМИ СЕМИ ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
Поскольку мы рассматриваем проблему диалога с современными монофизитами, то важно уточнить, кого они сами почитают за своих отцов, или кто является наиболее точным выразителем бесспорных для них догмагических истин, из которых они исходят в своём неприятии халкидонской доктрины, а также и постановлений всех последующих соборов (т.е. не признавая из семи имевших место Вселенских Соборов четыре последних)? Как известно, эти Соборы осудили и отвергли как еретические все монофизитские и монофилитские отклонения от Православия по христологическому вопросу.
Оказывается, что таким бесспорным авторитетом для них является Антиохийский патриарх Севир, живший в конце V и начале VI в. Он снабдил монофизитское учение о Христе своими трудами, изобилующими точными формулировками, которые как раз и составляют то официальное научное наследие, на которое они опираются в своей оппозиции соборным постановлениям и на основании чего они не признают их действительными. Вот как, например, высказывался по этому поводу наш современник, нехалкидонистский богослов Сирийской Церкви Индии священник М. В. Георг:
