Монахиня Нина - Солнце Правды. Современный взгляд на Апокалипсис святого Иоанна Богослова
Здесь двумя стрелками, соединяющими Лицо с соответствующими природами, показано условное существование в единой Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа как божественной Его Ипостаси, от века сущей, т.е. Ипостаси Бога Слово – Сына Божия, так и рождённой человеческой Его Ипостаси, как Сына Человеческого, – и та и другая с единым Лицом Сына Божия. Это условное существование двух ипостасей в единой мы указываем лишь для того, чтобы ясна была мысль: что при воплощении Слова как Божество Его не лишилось Своей Ипостасности, так и усвоенное Им человечество не безыпостасное, ибо это Ипостась Сына Человеческого с Лицом (самосознанием «Я») Сына Божия. На самом деле эти две условные Ипостаси сами по себе неотделимы от единой Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку Лицо единое, а значит, субъект воипостасности один. Тем не менее важно иметь в виду эту мысль (о двух условных Ипостасях в одной), когда мы рассматриваем действия Богочеловека Иисуса Христа в том или ином аспекте: Божественном или Человеческом. Когда мы говорим, что те или иные действия Господь совершал по Своему Человечеству, то должны иметь в виду, что в этой Своей природе Он действовал как совершенный Человек. Природа Человечества в Нём представлена во всей своей полноте – дух (ум), душа и тело, а также и самосознание (лицо) как владелец своего естества. Однако это Лицо, будучи Божественно по происхождению, налагает свой естественный отпечаток на образ самого бытия по человечеству, а именно являет в человеческом естестве образ и подобие Божества. Этим как раз и обуславливается само совершенство человечества в Нём, совершенство, которое достижимо лишь в идеале для всякого человека, как творения Божия, созданного по образу и подобию Его. Этот идеал образа и подобия воплощён в Лице Иисуса Христа – Сыне Божием и Сыне Человеческом. Если бы Адам не согрешил и оставался бы в своём первозданном безгрешном естестве, то заложенные в его природе потенциальные совершенства обусловили бы возможность в течение бесконечной жизни всё более уподобляться Сыну Божию, Который есть совершенный Образ Отца, т.е. в своём устремлении как к некоему бесконечно удалённому идеалу, только в мысленном пределе достичь того совершенства, которое являет в Себе личность Сына Божия в прославленной по воскресении Его плоти. Однако же, согрешив, своим падением Адам обусловил повреждение естества всего человеческого рода: все люди, происшедшие от него, несли на себе язвы этого падения и все были обречены на смерть – сама плоть была уже подвержена смерти.
Поскольку Сын Божий усвоил Себе не совершенную плоть первозданного Адама, а смертную, как результат падения рода человеческого, то Его совершенство проявлялось не в неуязвимости Его природы перед лицом насильственной смерти, а в Его добровольно принятых на Себя крестных страданиях ради спасения падшего человеческого рода, в Его духовном подвиге любви. Именно подвиг души Его человеческой, озарённой светом Божественного Его Лица, и произвёл эту победу над смертью. Как лично безгрешный Человек, Он одержал победу над силами зла, так что само сошествие по смерти души Его в ад оказалось для них катастрофой:
«Снизшел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечныя, содержащыя связанныя, Христе, и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси от гроба, – поёт Церковь Христова в ликовании. – ...Аще и во гроб снисшел еси, Безсмертне, но адову разрушил еси силу и воскресл еси яко победитель, Христе Боже,..» – ибо ад не смог удержать души совершенного Человека – Сына Божия и отверз для Него свои «вереи вечные». Единый безгрешный Сын Человеческий, умерший и воскресший, победивший смерть, этою Своею победою над ней восстановил и прославил в Самом Себе нашу падшую природу. Отсюда проистекает глубинный смысл Таинств искупления и приобщения Его бессмертию всякого верующего в Него, Таинств, совершаемых в Православной Церкви, которую Он Сам основал на земле и о которой неложно сказал: «Врата ада не одолеют её».
Однако глубокое понимание смысла этих Таинств и их значения в деле нашего спасения невозможно без знания тех принципиальных догматических истин, которые составляют суть православного богословия и отличают его от всех заблуждений и ересей. Среди многих св. Отцов, оставивших нам богатое учительское наследие по всем этим вопросам, блистает и такая чудная звезда, как св. Кирилл Александрийский, учение которого, думается, ещё не до конца осмыслено и понято. Между тем именно его труды могут служить основой для выяснения как точек соприкосновения, так и принципиальных разногласий, существующих между монофизико-филитскими течениями и Православием. Поэтому, прежде чем перейти к их рассмотрению, остановимся вкратце на сути учения этого досточтимого св. Отца.
III. ПЕРСОНАЛИЗМ СВ. КИРИЛЛА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОСНОВА ДЛЯ РЕШЕНИЯ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ В ДИАЛОГЕ С МОНОФИЗИТАМИ
Если выразить суть учения св. Кирилла кратко, то она заключается в чётко выраженном персоналистическом подходе к решению вопроса об образе соединения двух естеств в единой Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа.
Эта мысль о едином Лице Слова, понимаемом именно в личностном плане, т.е. Его «Я» (persona ), как субъекте, проявляющем Себя в двух еcтествах, Божественном и человеческом, была наиболее чётко высказана св. Кириллом Александрийским в его споре с Несторием:
«...сущий и рождённый от Отца прежде веков по плоти родился и от жены... соединив с Собою ипостасно естество человеческое... Это не так, что прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово; но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив Себе плоть...» (1)
Здесь особенно ясно подчёркивается мысль, что уже в момент зачатия в утробе матери Слово соединилось с плотью, усвоив её Себе как Свою личную, ибо не родилось вместе с плотью иное человеческое «я», отличное от Его собственного. Именно «Я» Слова присвоило Себе плоть, и Оно, оставаясь Самим Собою – Богом по естеству, стало также и Человеком по присвоению Себе этой второй природы. Эту же мысль он ещё раз подчёркивает в следующих словах:
«...тело сделалось собственным Слова, а не человека какого-нибудь особо и отдельно, не иного, кроме Него, разумеваемого Христа и Сына. Как тело каждого из нас называется собственным, потому что есть отдельно – его: так должно думать и об едином Христе; ибо хотя его тело сродно нашим телам, т.е. одинакового существа... но разумевается и называется собственным Его».
Таким образом, «Я» Бога Слова, Его Лицо, соединяется в материнской утробе с плотию и делается её Лицом, её собственным «Я» (расширяя как бы Свои «владения»: «Я» в Божестве и «Я» в человечестве – одно и то же Лицо).
Св. Кирилл со всей определённостью подчёркивал, что соединение двух природ в едином Лице происходит без какого-либо превращения или слияния их, однако же соединение это и нераздельно, ибо одна ипостась (составленная из двух природ), а не две ипостаси, поскольку само Его Лицо (т.е. самосознание «Я») нерасчленимо, – мысль, которую он выражает в следующих словах:
«...без превращения и без смешения совершилось дело спасения» (2), «...единый Христос... разумеется соединённым из двух... и различных природ в неразделимое соединение...» (2).
В другом случае он отмечает:
«Мы говорим, что две природы соединены, но после соединения деление на два существа не имеет места; посему веруем, что есть одна природа Сына, потому что существует один, сделавшийся человеком и плотию» (3).
Здесь св. Кирилл употребляет выражение «одна природа Сына», имея в виду Божественность Его Лица, которое одно только и существует (нет другого, отличного от этого лица – иное «я» не родилось вместе с человечеством). Эти его слова, будучи неправильно поняты, одних приводят к мысли о недопустимом смешении у него понятий «лицо» и «природа», а других подталкивают уже к совершенно еретическому толкованию, как о намёке на некую единую, смешанную природу, против чего св. Отец, как мы уже видели, как раз категорически возражал. Но это недоразумение и в том и другом случае. Как мы уже ранее отмечали, в определённом смысле возможна подстановка понятия «природа» вместо понятия «лицо» – именно тогда, когда подчёркивается мысль о происхождении лица (в данном случае св. Отец проводит мысль о Божественном происхождении Лица Иисуса Христа). Что касается смешанной природы, то ему, по-видимому, и в голову не могло прийти, что, возможно, будет такое искажение его мысли, поскольку он неоднократно подчёркивал совершенно определённый свой взгляд по данному вопросу.
Подобное же недоразумение имеет место, когда св. Отцу приписывают ещё и смешение понятий «лицо» и «ипостась», например, ссылаясь на следующий текст:
«Кто изречения евангельских и апостольских книг относит к двум лицам, или ипостасям...» (4), – в котором автор предаёт анафеме еретиков всех времён, исповедующих два Лица в Иисусе Христе, а значит, и две раздельные Ипостаси. В этом тексте, разумеется, нет и намёка на подобное смешение, а, напротив, подчёркивается мысль как раз о невозможности двух раздельных лиц (человеческого и Божественного), потому что это означало бы наличие двух ипостасей, тогда как ипостась одна – это ипостась не разделимого на части Богочеловека Иисуса Христа. На подобное же смешение нет намёка и в следующей фразе (из его послания к Акакию Мелетинскому):
