Сергей Зарин - Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея гл. V, ст. 13-48
Как бы то ни было, указанное дозволение понималось и истолковывалось как уступка чувственности человека, а потому запрещение Господа даже смотреть с вожделением на женщину должно было показаться слишком строгим и не согласующимся с разумеемым законом. Эта связь ст. 31 с предшествующим по противоположности, в смысле возможного возражения или недоумения по поводу слов Господа о греховности нечистого «воззрения» и борьбе с соблазнами, выражается через ἐρρέθη δέ.
Ἐρρέθη (ἐρρήθη LTr) δέ, ὅτι (- ὅτι LTTr WH) ὃς ἂν ἀπολύσῃ τήν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, δότω αὐτῇ ἀποστάσιον ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ (πᾶς ό ἀπολύων LTTrWHR) τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λόγου πορνείας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι (μοιχευθῆναι LTTr WHR), καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ (καὶ ό ἀπολελυμένην γαμήσας LTr marg.), μοιχᾶται.
Речено же бысть, яко иже аще пустить жену свою, да дастей книгу распустную. Аз же глаголю вам, яко всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует.
Уже столь сильно сокращенная формула введения показывает, что ею открывается не особый отдел, но продолжается разъяснение седьмой заповеди. В ст. 31–32 представляется еще один случай нарушения седьмой заповеди, в качестве примера того, как эта заповедь должна пониматься и исполняться в новозаветном царстве Христовом, в ее совершенном истолковании и осуществлени[64].
Самый закон о разводе (Второзак. ΧΧΙV, 1 след.) приводится Господом совершенно свободно, с сильным сокращением, без указания даже того обстоятельства, какое здесь поименовано в качестве дозволительной причины развода (ἄσχημον πρᾶγμα ’ervat dabar), — быть может, потому, что это выражение недостаточно ясное и определенное, могло пониматься — и понималось — в смысле самом широком (ср. Матф. XIX:3). Ἐrvat dabar находится также во Второзак. XXIII:15 (14), где оно — во всяком случае — означает нечистое, противное и омерзительное и в физическом смысле (ср. ст. 10–14). По сравнению с указанным местом, вероятно, что и в отношении к женщине в узаконении о разводе названное выражение означает нечто непристойное, нечистое, отвратительное, противное, как например, обезображивающую болезнь, зловонное дыхание и т. под. Собственный смысл формулы еще до Христа Спасителя и во время земной жизни Господа являлся предметом спора иудейских ученых, особенно — между школою Гиллела и Шаммая. Школа Гиллела подводила под названное выражение Второзак. XXIV:1 все, даже самое малейшее, что казалось мужу неприятным в жене. Так понимал разумеемое выражение и Иосиф Флавий (Ant. IV, 8, 28). Напротив, школа Шаммая разумела хотя и не грубое прелюбодеяние, как обычно думают (ибо за такое прелюбодеяние полагалась по закону смертная казнь, а дело шло именно о понимании закона, хотя бы он не применялся уже в то время во всей строгости), однако все же понимала зазорность и порочность жены в нравственном смысле, — в смысле бесстыдного кокетства, вообще непристойного и неприличного ее поведения. Однако — во всяком случае — самому мужу предоставлялось судить о том, — есть ли в жене такого рода недостатки, которые давали ему по закону право расторгать с нею брак. Ибо о каком-либо судебном процессе для рассмотрения подобных случаев в законе не находим нигде речи (Ср. Holtzmann, S. 269).
В отмену такой уступчивости закона Христос провозглашает нерасторжимость брака, а разводящегося с женою, παρεκτὸς λόγου πορνείας (разве словесе любодейного), а равно и того, кто женится на разведенной, — объявляют нарушителями седьмой заповеди. Мысль выражается принудительно в нормам и воззрениям того времени, по коим инициатива брачного расторжения принадлежала лишь мужчине, но сама в себе заключает требование безусловно[65]. Важно лишь уяснить смысл единственного исключения. Παρεκτὸς (из παρὰ и ἐκτός), не встречающееся ни у классиков, ни у LXX[66], дает мысль о совершенном» изъятии управляемых этим предлогом понятий из сферы действия, выражаемого глаголом. Единственная параллель в Деян. XXVI:29, где παρεκτὸς употребляется в качестве предлога, в связи речи выражает ту мысль, что Апостол Павел, молитвенно желая, чтобы Агриппа и все другие слушатели его речи сделались такими, как сам Апостол, — решительно исключает из области этого желаемого тождества свои узы (παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων). Последние выделяются и не подпадают действию суждения тем решительнее и резче, чем более желательным, с точки зрения говорящего, является полное уподобление Апостолу его слушателей вo всем остальном, во всех других отношениях (ср. 1 Кор. VII:7). Одно исключительное обстоятельство, не гармонирующее со всем другим, просто не идет в счет, не должно приниматься в соображение при обсуждении общего категорического суждения и его последствий. В настоящем случае таковым обстоятельством, когда не может быть и речи о том, что отпускающий жену свою творить ю прелюбодействовати, ποιεῖ αὐτὴν μοιχᾶσθαι, — является λόγος πορνείας. «Λόγου» понимают и в смысле — основание (ср. Деян. X:29) и в смысле причина — αἰτία (Евфимий Зигаб.) или causa (Delitzsh, Schegg, Schürer, Grimm, Sclianz и др.) и в смысле дела, обстоятельства, о коем идет речь (Th. Zahn, S. 242 Anm.). Но уже такое колебание в определении значения данного слова, сближающее данное понятие с еврейским dabar, делает весьма правдоподобным предположение, что здесь мысль выражается применительно к ’ervat dabar (Второзак. XXIV:1), но формулируется с полною ясностью, точностью и определенностью, благодаря замене растяжимого ’ervat понятием πορνείας, коими в Ветхом Завете обозначалось иногда распутство замужней женщины, ее явный разврат. И в таком случае в евангельском изречении можно подметить тонкую звуковую игру. «Сказано: не отпускай жены, пока нет ’ervat dabar (ἄσχημον πρᾶγμα LXX. Второзак. XXIV:1); а Я говорю: не позволяй этого кроме debar ervah (λόγος πορνείας)». Берется крайний случай попрания женою брачного союза, и тогда понятно, почему даже и отпускающий жену свою по этой причине и на этом основании не может быть призван виновным в том, что ποιεῖ αὐτὴν μοιχᾶσθαι (творить ю прелюбодеиствовати), ибо она уже ранее сама и явно допустила нарушение и осквернение святости супружеских отношений и высоты брачных обязанностей. Отпущенная же помимо этого единственного основания получает возможность и повод, а иногда и вынуждается силою обстоятельств вступить в новый брак. Но так как первый брак остается по существу в силе, ибо разводный документ, как выражение произвола и прихоти мужа, не может разрушить уже совершившегося сочетания двух в «одну плоть» во исполнение изначального божественного закона Творца (Мф. XIX:5–6), то новый брак, заключенный при таких условиях, в новозаветном царстве оказывается прелюбодеянием, оскорблением и попранием того — первого — брака, остающегося по существу в полной силе. Виновною оказывается, конечно, и женщина, но главная вина падает в таком случае на ее первого мужа, поставившего ее в такое, иногда безвыходное, положение. Последний оттенок особенно ярко выражается довольно серьезно (אBD и др.) засвидетельствованным вариантом μοιχευθῆναι, тогда как μοιχᾶται принятого текста предполагает большую свободу и ответственность «отпущенной». Но виновным становится и тот, кто женится на отпущенной, — как παρεκτὸς λόγου πορνείας, так и ради, вследствие этого основания. В первом случае новый брак заключается при наличности первого по указанными уже основаниям, так что законным и действительным мужем продолжает еще оставаться отпустивший жену, второй же оказывается попирающим этот по существу не расторгнутый союз; во втором случае грех происходит потому, что прилепляяйся сквернодеце едино тело есть (с блудодейцею); будета бо, рече, оба в плоть едину (1 Кор. VI:16).
