Венделин Кнох - Бог в поисках человека
Откровение значимо для человека, который без него должен был бы оставаться во тьме сомнения, в неопределенности окончательного незнания и в ситуации вопрошания, не допускающей надежного ответа[103]. В откровении человеку дарована именно достоверность того, откуда проистекает его жизнь и к чему она направлена, здесь названы ее исток и цель, и, тем самым, названо то, ради чего стоит пройти жизненный путь в вере, надежде и любви и остаться верным своему призванию. Таким образом, не только услышаны воздыхания твари, которая уповает на свое завершение; откровение обнажает решающее и окончательное в человеческой жизни. И рядом с неуверенностью появляется надежность, рядом со страхом – защищенность, рядом с отчаянием – утешение, рядом с унынием – мужество, рядом с радостью и счастьем – обетование вечности[104]. Именно в силу этого откровение нуждается в человеке как разумном существе. Фома Аквинский сформулировал в качестве аксиомы следующее положение: gratia supponit naturam («благодать предполагает природу»), соответственно, fides supponit ratio («вера предполагает {52}разум»)[105].
Но именно человеку присуще задавать вопросы о своем жизненном мире, независимо от того, какое значение он придает возможному ответу. Так что, для Фомы в этой аксиоме речь идет не о каком-то особенно зрелом разуме, ведь необходимость такого предварительного условия «зачеркнула бы положение о том, что благодать и вера даются не по обязанности […] Более того, предполагается, что откровение Божие подразумевает существование такого субъекта, который мог бы его услышать, понять и принять [относительно него] свободное решение»[106]. Тем самым, свобода свершения Божественного откровения как самооткровения Бога отнюдь не подвергается сомнению, когда при этом настоятельно подчеркивают, что человек остается вовлеченным в событие Откровения и при этом не пассивно, но в деятельном осуществлении своей жизни, поскольку в Иисусе Христе Божественное откровение как самооткровение Бога достигает своей высшей и последней точки.
Экскурс: Разграничения и разъяснения по отношению к исламу и иудаизму
а) По поводу ислама
Не только исповедание Божественного откровения объединяет христианство, иудаизм и ислам. Помимо этого христианство, иудаизм и ислам как монотеистические мировые религии отдают отчет в том, что их вера связана с одним – и при этом единственным – Богом и одной священной книгой – Священным Писанием. Здесь Откровение зафиксировано письменно, дабы в этой письменной форме в качестве обязывающего для традиции пройти путеводной нитью в жизни каждого верующего сквозь все времена. В этом смысле оно предписывает форму веры. Мы можем говорить также о трех «религиях книги», исповедующих Авраама как родоначальника своей веры. Тем не менее, с другой стороны, в понимании Откровения как откровения Бога между христианством, иудаизмом и исламом обнаруживаются также существенные различия. В исламе [107] придерживаются того положения, что единственно доступная для человека форма откровения дана в Коране[108]. {53} Бог не открывает своей сущности, «поскольку Он пребывает в свете (сиянии), к которому нет доступа, и показывает себя в раю лишь тому, кому пожелает, и лишь тогда, когда пожелает. Даже награда для богобоязненных состоит не в бытии с Богом (на небесах), но в обитании в некоем пристанище радости и достатка, где в избытке – вода, молоко, вино, мед, плоды и все, что служит телесному благополучию»[109]. В Коране человеку дано откровение воли Божией, т. е. некий кодекс, для которого оригинал находится «на небесах» у самого Бога[110]. Поскольку Бог в своей сущности принципиально недоступен человеку, всякая аналогия выделяет на путях Его раскрытия то, что откровение высказывает о Боге в отношении Его позитивных свойств. Для человека вытекает отсюда, что он по преимуществу принимает на себя ответственность представлять Бога перед тварью, т. е. человек становится «преемником Бога», но никоим образом не «подобием Бога». Поэтому в полном соответствии с сутью дела II Ватиканский Собор в своей декларации «Nostra Aetate», гл. 3 не только устанавливает общность веры в единого Бога [между тремя мировыми религиями], но и говорит по поводу ислама, что тот исповедует Бога как «говорившего к людям»[111]. То обстоятельство, что Бог с точки зрения ислама не открыл своей сущности, объясняет также иное по сравнению с христианством понимание греха. Поскольку человеческие прегрешения могут быть направлены только против Божественного закона (как «руководства» к праведной жизни), человек остается способным исполнить свою миссию преемника Бога (в осуществлении Божественного плана творения). В течение своей жизни, даже будучи грешником, он сохраняет связь с сообществом богобоязненных благодаря связи с Богом, которая остается незатронутой человеческими делами: каждое праведное дело есть результат мусульманского образа мыслей. Только тот, кто порывает с мусульманским сообществом, отрывает себя от Бога, и поэтому такой человек может быть даже предан смерти: ведь душа его уже мертва, он уже лишился загробной жизни, как времени радости. Для учения о первородном грехе и грехе как таковом, а также – что вполне закономерно – учения о спасении в исламе нет места. {54} Христианское исповедание триединого Бога и Иисуса Христа как Спасителя должно оставаться непонятым[112].
В Коране открыта Божественная воля. «Авторитет Корана и абсолютно значимая доказательность его стихов связывается однако не с соответствующим содержанием, которое то или иное человеческое истолкование в них вычитывает, но с точным звучанием слов текста оригинала. Поэтому в книгах, посвященным вопросам права, цитируемые места из Корана приводятся в их точном звучании. При этом недостаточно привести цитату из Корана в том или ином переводе. Авторитетом обладает только оригинальный арабский текст»[113]. Поэтому и приписывается Магомету[114] уникальная, только ему присуща роль. Ведь исходная весть, сообщенная Богом в ветхозаветные времена, была искажена человеческим истолкованием. И поэтому Бог вновь и вновь посылал пророков, которые (заново) возвещали Божественное волеизъявление в его первоначальной форме. Это относится также к Иисусу, чье послание – но не кончина, т. е. отнюдь не крестная смерть, факт которой Коран недвусмысленно отрицает, – в высшей степени значима, поскольку Иисус, как и другие пророки до него, был подлинным провозвестником Откровения. Этот Иисус видится как выдающийся человек, чье бесспорное значение засвидетельствовано не в последнюю очередь его чудесным рождением от девственной матери Марии[115], человек который может быть даже назван «словом Божиим». Но поскольку Магомет как последний из пророков действовал точно так же в качестве «посланца Бога», он заново услышал и возвестил откровения в их Божественной изначальности. Но, кроме того, – и это решающее обстоятельство – он записал нисшедшее на него откровение уже во время своей жизни. Эти откровения уже через 25 лет после его смерти составили каноническое собрание текстов. И его послание остается подлинным, поскольку откровение Божией воли завершено дарованием Корана. Магомет – «печать пророков», вслед за ним не явится более ни один пророк, и поэтому Коран служит тем мерилом, которое позволяет критически судить о Библии и исправлять ее.
{55} Именно в связи с ключевым словом «откровение» становится видно, что для верующего мусульманина откровение и Коран как «Божественное писание» должны быть поставлены в единственно мыслимую целостную взаимосвязь. Откровение может признаваться в качестве Божественного, более того – как возвещение Божественной воли – лишь постольку, поскольку оно получило в Коране свою письменную фиксацию.
б) По поводу иудаизма
В «Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям» II Ватиканского Собора в главе 4, посвященной отношению Церкви к иудаизму, имеется, среди прочего, следующая констатация: «Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог по Своему неизреченному милосердию соизволил заключить древний Союз»[116]. Упоминание этих уз между Израилем и Церковью заставляют нас уделить особое внимание иудейскому пониманию Откровения. Вместе с тем, на фоне этого общего наследия отличительные черты именно христианского понимания Откровения становятся видны особенно отчетливо.
В первую очередь следует отметить, что иудаизм сегодня разделился на весьма различные направления веры – независимо от неоспоримого общего основания объединяющей эти направления призвания и избрания. Также и в понимании Откровения имеются явные различия между раввинским иудаизмом и реформированным иудаизмом. Либеральный или реформированный иудаизм представляет собой «религиозное направление в современном иудаизме, возникшее в XIX в.»[117]. С первоначальным толчком к литургическому обновлению связана также богословская открытость идее прогресса возникшей в Новое время. Хотя при этом «этический монотеизм библейской и раввинской традиции»[118] остается бесспорным достоянием веры, другие ее элементы подвергаются решительному перетолкованию. Это относится, например, к мессианским обетованиям. Они связываются отныне не с фигурой Мессии, но со спасением человечества. И в этом заявляет о себе, без сомнения, изменившееся понимание Откровения: откровение не есть некое событие, которое может быть единожды зафиксировано, оно находится в поступательном движении. Здесь реформированный иудаизм обращается тому пониманию откровения, {56} которое было развито в иудейской мистике[119]. Иудейская мистика отводит откровению на горе Синай, которое все направления иудаизма оценивают как центральное событие Откровения, место между творением и спасением. Тем самым, откровение есть постоянное настоящее, располагающееся между прошлым и будущим, и как таковое оно, по существу, представляет собой удостоверение в спасительном присутствии Яхве. – Библейские источники, «в которых Откровение обрело свое письменное запечатление, суть источники, написанные человеком»[120]. В противоположность этому раввинский иудаизм придерживается той точки зрения, что Тора и есть Божественное откровение нисшедшее на Моисея на горе Синай, продиктованное ему или вверенное в письменной форме[121]. При этом ссылаются на Библию, в которой Откровение представлено всегда как некое событие, в котором Бог обнаруживает себя в качестве Всемогущего. Фактически еврейская Библия не знает никакого отчетливо и недвусмысленно установленного, объективного понятия откровения. Но в тех местах, в которых Библия упоминает об откровении[122], речь идет об «эпифании присутствия Божия»[123]. Такой эпифании подчинено Писание, как дарование Божественного установления, а заодно, разумеется, и его аутентичное истолкование[124]. Таким образом, откровение описано в Библии в первую очередь как деяние Бога, нацеленное на некоего посредника, на тех или иных отдельных людей. Так, посредством теофании освящаются определенные места, слова обетования обращены к Отцам, провидец созерцает Билеам[125] «с закрытыми глазами», наконец, пророки постигают свою избранность к провозвестию вверенного им слова Божия[126].
