Афины и Иерусалим - Шестов Лев Исаакович

Это проливает свет на связь между деревом познания и падением человека. Завороженный словами искусителя «будете знающие», наш праотец променял свободу, которая определяла его отношение к Творцу, слушающему и слышащему, на зависимость от безразличных и безличных истин, ничего не слушающих и не слышащих и автоматически осуществляющих захваченную ими власть. Вот почему неправильно говорить об отношении человека к Богу как об отношении зависимости: отношение человека к Богу есть свобода. Это имел в виду Достоевский, когда он требовал, пред лицом дважды два четыре, каменных стен и прочих «невозможностей», чтоб ему был гарантирован его «каприз». Он задыхался «dans un univers оù le mal est un fait donné, dont la réalité ne saurait pas être niée» и необходимость подчиниться «данному» испытывал как страшное последствие первородного греха. Таков же смысл учения Ницше о морали господ и морали рабов: под внешним атеизмом Ницше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего. Он с еще большим правом мог бы говорить об истинах господ и истинах рабов – но на это у него не хватало дерзновения. Мы все так связаны впитанными нами с молоком матери основными принципами древней философии, что попытка противуставить им истину Писания кажется нам уже не только безумной, но и кощунственной. Наиболее замечательные представители средневековой философии ждали спасения от плодов с дерева познания, и даже бл. Августин, при всех так поражающих нас взлетах его творческого гения, постоянно оглядывался на греков. Он, так прославлявший Писание, добивался «очевидностей», он, так страстно ополчившийся на Пелагия и его друзей, видел свободу в свободе выбора между добром и злом и ставил спасение человека в зависимость от его заслуг и трудов. Оттого, если сравнить его собственные писания с теми отрывками из псалмов и других мест Библии, которыми он их так охотно и радостно пересыпал, нельзя не заметить в них что-то хотя и необычайно искусное, но все-таки искусственное. Это не свободный, как у псалмопевца, взлет, а преодоление, человеческое, слишком человеческое, закона тяготения: обильные доказательства, которыми сопровождаются всегда его размышления, и некоторая запальчивость тона, как навязчивый шум машины, непрерывно напоминают нам, что «механизм» понимания еще не изжит, даже когда речь идет о благодати. [147]

L’habitude de raisonner sa foi, равно как и непреодолимое стремление die moralische Betrachtung der religiösen zu überordnen пропитали собой всю средневековую философию и в особенности учение о благодати. Когда нам говорят gratia non tollit naturam (Sum. Th. I, qu. 18 ad 2) – благодать не принуждает природы), – в этих словах не заключается, как может показаться, любовная дань Творцу. Наоборот, есть все основания видеть в этом хитрость разума, который во что бы то ни стало хочет оберечь свой суверенитет. Для разума potentia ordinata (урегулированная мощь) Бога и много понятнее, и много милее, чем Его potentia absoluta (абсолютная мощь), которой в последнем счете он боится больше всего на свете. Разум ищет и находит повсюду порядок, определенный, раз навсегда установленный строй. Он даже potentia absoluta противопоставляет potentia ordinata, как строй сверхъестественный строю естественному, впредь этим отражая всякое покушение на неприкосновенность своих державных прав. На малом, но ярком примере легко в этом убедиться. У Аквината мы читаем: «quod quidam dicunt quod animalia quae nunc sum ferocia et occidunt alia animalia in statu illo (ante peccatum) fuissent mansueta non solum circa hominem, sed circa animalia. Sed hoc est omnio irrationabile. Non est enim per peccatum hominis natura animalium mutata ut quibus nunc naturale est comedere aliorum carnes, tune vivissent de herbis, sicut leones et falcones» (Sum. Th. I, XCVI, ad. sec. – некоторые утверждают, что животные, которые в настоящее время дики и пожирают других животных, в прежнем (до грехопадения) состоянии были мирны не только по отношению к человеку, но и по отношению к другим животным. Но это совершенно противно разуму. Грехопадением человека не изменилась, конечно, природа зверей, которые, как например львы и соколы, вполне естественно питающиеся теперь мясом других зверей, тогда якобы были травоядными). Опять-таки спорить с Аквинатом не приходится: «противно разуму» допустить, что до грехопадения хищники питались травой. Но у пророка Исаии мы читаем, что Бог не справляется с тем, что должно быть по природе вещей. Всякий знает знаменитые слова: «волк и ягненок будут пастись вместе и лев станет есть солому» (Ис. LXV, 25). Даже Франциску Ассизскому удалось одними только словами кротости и убеждения – fratre lupo (брат волк) изменить природу свирепого волка, и, конечно, только потому, что ни пророк Исаия, ни Франциск Ассизский не хотели быть «знающими» и не стремились превращать истину откровения в метафизические – самоочевидные и незыблемые принципы. Для них незыблемость и неизменность – то, что составляет сущность знания и к чему человеческий разум так жадно стремится, – не заключали ничего привлекательного: наоборот, они их отталкивали и пугали. «Дважды два четыре есть уже начало смерти» – об этом твердит каждая строчка Писания. И, если бы апостолу сказали, что «dans un univers оù le mal est un fait donné, sa réalité ne saurait pas être niée» – он бы ответил на это словами: «и сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Ибо факт, данное – вовсе не заключает в себе права ограничивать всемогущество Божие: божественное «добро зело» отрицает и факт и все «данное», и только человеческий разум, видит в ο̎τι (что) то πρώτον καὶ ἀρχή (первичное и начало), которых в нем никогда не было. И, если бы апостолу со всей очевидностью, «как дважды два четыре», доказали, что человек произошел от обезьяны, ни доказательства, ни очевидности его бы не убедили. Он, может быть, повторил бы слова Достоевского: «да какое мне дело и т. д.»; вернее же всего, вспомнил бы Писание: «будет тебе по твоей вере». Т. е. если ты веришь, что ты от Бога, то ты от Бога, если веришь, что ты от обезьяны, то от обезьяны: Justus ex fide vivit (праведник живет верой). Это «совершенно противно разуму», и несомненно, что весь арсенал своих vituperabilia (осуждений) разум направил бы против того смельчака, кто решился бы утверждать, что одни люди происходят от сотворенного Богом Адама, а другие от естественно появившейся на свет, никем не сотворенной обезьяны – и притом в зависимости от их веры. Вера тут ни при чем: это область, где царствует знание и вечные истины (разума). A «lumen naturale nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati» (естественный свет есть не что иное, как некоторое подобие, через причастие к свету несотворенному). Никакой вере не дано преодолеть самоочевидность разумных истин. Разумные истины потому и суть разумные истины, что никакая сила их не может преодолеть. И если мы приписываем неизменность самому Творцу, то только потому, что мы хотим и можем видеть в нем lumen increatum: метод аналогии нас на это уполномочивает и к тому обязывает.

IX

Место не позволяет мне проследить здесь за Жильсоном все то, что сделали схоластики в области философии, или, точнее, что получалось у схоластиков, когда они пытались и поскольку они пытались, пользуясь унаследованными ими от греков принципами и методами исследования, извлекать из Писания вечные и незыблемые истины: пред лицом дерева жизни и дерева познания они, как и первый человек, не в силах были преодолеть искушения «будете, знающие». Для схоластиков, как и для греков, последним источником истины являлся разум с его неизменными законами. Оттого, как мы убедились, они так бережно охраняли закон противоречия и жертвовали ради него даже всемогуществом Творца. Оттого бл. Августин допускал в падшем человеке свободную волю, и несмотря на то, что она безропотно покорилась закону, по которому «dans un monde оù le mal est un fait donné dont la réalité ne saurait pas être niée», – зло нужно «объяснить» и принять. Спорить с греками – значило вперед осудить себя на поражение, или, точнее, спорить с греками можно было, только решившись раз навсегда отказаться и от их принципов, и от их техники мышления. «Если хочешь все подчинить себе, то подчинись сам разуму» – таков итог эллинской мудрости, как его формулировал Сенека. Что могло на это ответить средневековье? Могло оно в этом усмотреть искушение? Весь наш жизненный опыт и все наше разумение на стороне греков: философия в этом отношении является только более систематизированным и совершенным выражением того, в чем каждый человек на каждом шагу непосредственно убеждается: с фактом не спорят, факт есть последняя, окончательная действительность. Закон противоречия и проходящий под его защитой и столь же, как он, незыблемый закон, что однажды бывшее не может стать не бывшим, как бы вписаны в самый строй бытия, и даже Всемогущему Творцу не дано высвободить бытие из их власти. Только принявши их и поклонившись им, человек может, как уверял нас выученик греков Сенека, овладеть миром. Но в Писании мы читаем иное. Когда могучий и умный дух, точно повторяя Сенеку, сказал: все это дам тебе, если, павши, поклонишься, – он услышал в ответ: «отойди от меня, сатана, ибо написано – Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». Иначе говоря: разуму с его законом противоречия, с его дважды два четыре, с его каменными стенами (однажды бывшее не может стать не бывшим; в мире, где зло есть факт, его реальность отрицать нельзя; человек естественно произошел от обезьяны и т. д.), покорность которым является условием возможности всяческих благ, даже не возражают: его гонят как захватчика, как узурпатора. Так учит Писание. Когда Достоевский грубо высмеивал притязания разума на всеобщие и необходимые истины, он только следовал за Св. Писанием, и это было – человеческим, слишком человеческим, но все же imitatio Christi (подражание Христу). У разума нет и быть не может ни одной всеобщей и необходимой истины, и ни ему, и никому другому, кроме Творца, не дано вписывать законы в строй бытия. Но недаром Кант говорил, что опыт только раздражает философа: того, чего рациональная философия добивается, в опыте нет. Опыт нисколько не свидетельствует о том, что закон противоречия «не подпадает под всемогущество Бога» или что однажды бывшее не может стать не бывшим. Все «каменные стены», все «дважды два четыре» есть уже некая прибавка к опыту, из нее же первый искуситель соткал свое «будете знающие».