Афины и Иерусалим - Шестов Лев Исаакович
В вечных, не зависящих от Творца истинах, соответственно этому, Писание видит только роковой обман, внушение, наваждение, и если первый человек, а за ним и все мы не в силах и даже уже не хотим от этих истин освободиться, то это меньше всего дает нам право видеть в них нечто последнее, окончательное и, стало быть, успокаивающее и даже мистическое. Наоборот, это должно стать источником непрерывной, мучительной, неизбывной тревоги. И несомненно, что такая тревога живет и всегда жила в человеческих душах и средневековью была даже слишком знакома. Но несомненно и то, что человек больше всего на свете боится тревоги и все усилия направляет к тому, чтоб погасить ее в себе. Принять что угодно – даже материю, косность, безразличные ко всему законы – за нечто навеки непреодолимое и не подлежащее преодолению, чтобы только больше не тревожиться и не бороться, non lugere neque detestari, – греческая философия никогда не решалась выйти за пределы этого идеала. Отсюда пришло к бл. Августину, к Ансельму Кентерберийскому и всем, кто шел за ними, их «верю, чтобы познать». Отсюда и спинозовское «не смеяться, не радоваться, не ненавидеть, а понимать». Поразительно, что в наши дни Ницше, который возвестил так всех ошеломившее «по ту сторону добра и зла» (в этом никто – ни он сам – не узнали отречения от плодов с запретного дерева), о морали господ, о воле к власти (Deus omnipotems ex nihilo creans omnia), закончил торжественными гимнами amor fati (любовь судьбы): величайшая мудрость – возлюбить неизбежное. Он забыл, что Сократ, в котором он умел узнать падшего человека par excellence, именно этому учил. Стоики ведь целиком вышли из Сократа, и, когда Сенека писал «non pareo Deo, sed assentior ex animo ilium, nec quia necesse est sequor» (я не повинуюсь Богу, но душою согласен с Ним и следую за Ним, не потому, что это необходимо), он только повторял Сократа.
Средневековье в этом отношении не могло и не хотело разрывать с традициями эллинской философии. Не могло, так как заимствовало у нее основные принципы и технику мышления, не хотело – ибо это дело non volenris, neque currentis, sed miseremis est Dei (Rom. IX. 16 – не желающего и не подвизающегося, но того, кого Бог милует). В этом отношении особенно поучительны главы второго тома труда Жильсона, названные: L’amour et son objet, Libre arbitre et liberté chrétienne. Loi et moralité chrétienne. [148] Средневековая философия делает неимоверные, порой отчаянные усилия, чтоб, приняв в себя греческую мудрость, оберечь истину библейского откровения. Но все усилия остаются бесплодными: откровенная истина становится до неузнаваемости похожей на истину естественную. И прежде всего это выражается в том, что она не хочет признать своей зависимости от Творца, а хочет, чтоб Творец ей покорился. Оттого и получается столь неожиданный и парадоксальный результат: когда читаешь названные главы жильсоновского труда, в которых автор, со свойственным ему мастерством, на сравнительно немногих страницах сконцентрировал основные идеи схоластики – иной раз кажется, что речь идет не о средневековых философах, а о философии Спинозы и что многочисленные ссылки на Писание нужно понимать в переносном смысле или просто видеть в них досадную оплошность, от которой не избавлены даже и настоящие, большие мастера. О чем бы ни говорил средневековый философ – о душевном мире, о любви к Богу, о добродетели, о природе, о свободе, каждый раз вспоминается голландский отшельник. То же тяготение к твердому, неизменному порядку мира наряду с равнодушием и даже презрением ко всем жизненным благам – Спиноза, как известно, сводил их к divitiae, honores et libidines (богатство, слава и чувственные удовольствия), – то же прославление созерцания и связанных с ним высших духовных радостей, та же свобода человека qui sola ratione ducitur, – приладившаяся к незыблемой закономерности строя бытия (homo emancipatus a Deo) и, наконец, доминирующая над всем amor Dei intellectualis. Для средневековой философии, пишет Жильсон (II, 70), «I’amour humaine… n’est qu’une participation finie de l’amour que Dieu a pour lui-même». [149] И еще: «La charité de Dieu n’est que la générosité de l’être dont la plénitude surabondante s’aime en soi-même et dans ses participations possibles» (ibid., 71). [150] A у Спинозы (Eth. V, XXXVI) мы читаем: «Mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat» (интеллектуальная любовь к Богу нашей души есть часть бесконечной любви Бога к самому себе) и в королларии еще: «hinc sequhur quod Deus, quatenus se ipsum amat, homines amat et consequenter quod Amor Dei erga homines et Mentis erga Deum Amor intellectualis unum et idem est» (отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу – одно и то же). Все равно, в данном случае, удастся ли нам установить, что основоположные идеи Спинозы получены им непосредственно от греков или посредственно через средневековых философов, – существенно, что в них нет и быть не может, при всей нашей готовности к расширительному толкованию, и следа того, чем жила и питалась иудейско-христианская мысль. Философия Спинозы, как бы высоко мы ее ни расценивали, предполагает как conditio sine qua поп (непременное условие) полное отречение от истины Откровения. Для него Св. Писание не имеет ничего общего с истиной, как и истина ничего общего с Писанием не имеет. Никто из его современников так открыто и последовательно и с таким для XVII-го столетия мужеством не противупоставлял повествованиям Писания аристотелевское «много лгут певцы», как Спиноза. Если же в итоге оказывается, что схоластики так близко подошли к Спинозе (можно было бы показать, что учение схоластиков о бытии, покоящееся на библейском «Я есмь тот, кто есмь», ничем от спинозовского учения о бытии не отличается), то уже из того одного мы вправе заключить, что они, как философы, вдохновлялись не Св. Писанием и что в школе maestro di colori chi sanno они научились искать и находить то, что им нужно, не в «безумии проповеди», а в самоочевидностях разума.
Жильсон противупоставляет схоластической философии Лютера и, подчеркивая их противуположность, настаивает, что многие упреки, обращаемые к схоластикам, направлены не по адресу: их нужно обратить к Лютеру. Бесспорно, что учение Лютера есть полная противуположность тому, что искали и добивались схоластики. Лютер и не скрывал этого. «Thomas, – писал он, – multa haeretica scripsit et auctor est nunc regnantis Aristotelis vastatoris piae doctrinae» (писал много ереси и является отцом теперь господствующего религиозного учения всеопустошающего Аристотеля), и это еще из наименее резко выраженных его суждений об Аквинате. Нельзя тоже не согласиться с Жильсоном, что последовательный лютеранин есть rara (редкая) (я бы сказал rarissima) avis (чрезвычайно редкая птица). Но Лютер все же неразрывно связан со средневековой философией – в том смысле, что самая возможность появления его предполагала существование такой иудейско-христианской философии, которая, ставя себе задачей возвестить миру дотоле совсем неизвестную идею о сотворенной истине, продолжала культивировать основные принципы и технику античного мышления. Лютера обычно не считают даже философом – по крайней мере те, которые, как М. de Wulf, отожествляют философию с рациональной философией. Вернее, однако, было бы поставить дело иначе и спросить себя: не есть ли Лютер один из тех немногих, которые пытались дерзновенно осуществить идею не рациональной, а иудейско-христианской философии, философии, позволяющей себе подвергнуть пересмотру как раз те основные начала и те методы разыскания истины, которые как res per se notae (вещи сами по себе понятные) средневековье покорно и без проверки приняло от своих учителей, греков. Не есть ли его sola fide, его tenebrae fldei, ubi nec lex, nec ratio lucet (мрак веры, где ни закон, ни разум не светят) – явная реакция против систематического стремления схоластиков поставить истину откровения под контроль и опеку истин, добытых естественным путем? Для нашего разумения вера есть потемки, вера есть только низшая ступень к светлому, ясному, отчетливому познанию. Апостолы, пророки довольствуются верой – философ хочет большего, он хочет знания. Апостолы и пророки ждут спасения свыше: философ спасается основывающейся на твердом знании мудростью, надеется своей мудрой жизнью привлечь к себе расположение богов и даже хочет, чтоб мудрая жизнь ему гарантировала спасение: facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (тому, кто делает, что в его силах. Бог не отказывает в благодати). Все это было заимствовано схоластиками у греков – в предыдущих главах мною были приведены соответствующие выдержки из творении Платона и Аристотеля, и таких выдержек можно было бы привести сколько угодно еще. Но Лютер сторонится Афин. Он их боится, как инстинктивно боялся Достоевский вечных истин: все его существо рвется к Иерусалиму. Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведет нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает преступления. «Quia homo superbit et somniat se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est ut lege humiliatur et sic bellua ilia, opinio justitiae occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere». (Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтобы закон его смирил, чтобы таким образом убить того зверя, уверенность в свою праведность, не убивши которого человек не может жить.) Homo non potest vivere у Лютера является возражением против тех самоочевидных истин, которые нам открываются при свете разума и закона. Такого рода возражения были для греков чем-то совершенно новым, или, точнее, они в плоскость греческого мышления просто не вмещались. Для того чтоб обрести истину, нужно «убить» самоочевидности: Justus ex fide vivit. Это исходный пункт того, что Киркегард впоследствии назовет экзистенциальной философией, которую он противупоставляет философии умозрительной, завещанной нам греками. Отсюда непримиримая вражда и ненависть Лютера к Аристотелю [151] отсюда его sola fide и servum arbitrium. Порабощенная воля у Лютера – это «assoupissement et enchantemem surnaturel», о которых рассказано у Паскаля. «Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, neque ilia duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae tamen superanda sunt si modo solvari velis». (Ничто не противится так вере, как закон и разум, и эти двое не могут быть преодолены без большого напряжения и усилия, и, однако, они должны быть преодолены, если ты хочешь спастись.) Наше знание и наши добродетели, когда и поскольку человек через них надеется спастись, только «instrumenta et arma ipsius tyrannidis infernalis (h.e. peccati) bisque omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus promovere et augere» (орудия и оружие адского тирана (т.e. греха), и через них всех ты будешь принужден служить дьяволу и расширить и умножить его царство). Вкусивши от плодов запретного дерева, человек утратил веру, а вместе с верой свободу. Наша воля порабощена грехом – она парализована, она в «глубоком обмороке» (Киркегард), она почти мертва. Знание отдало человека во власть несотворенных или эмансипировавшихся от Бога истин, и добродетели его только свидетельствуют, что «добро зело» Бога он променял на bоnum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, т.e. плоды с запретного дерева. В этом страшное и роковое последствие падения первого человека. Пробудиться от сна духа, который уж стал подобен смерти, он не может. «Будете знающие» покорило и его ум, и его совесть; пропитало и заворожило все его бытие. Человек ищет знания, он убежден, что знание есть то же, что и спасение; больше того, если бы оказалось, что знание не есть спасение и ему дано было выбирать, он предпочел бы, как говорил Климент Александрийский, знание спасению. В этом Лютер видел весь смысл исканий средневековых философов. Того больше, с ужасом в душе он должен был признаться себе, что каждый человек, и прежде всего он сам, Лютер, находится во власти «адского тирана», т.e. греха, и что не только у него нет сил отогнать от себя наваждение, но все его падшее существо продолжает в соблазнившем нашего праотца «будете знающие» и в тех дважды два четыре, каменных стенах и очевидностях, которые оно принесло с собой, видеть нечто разрешающее, успокаивающее и даже мистическое. Отсюда его бешеные выпады против разума с его знанием и человеческой мудрости с ее добродетелями. Жильсон пишет (II, 221): «Pour rencontrer un de Servo arbttrio, c’est à Luther qu’il faut en venir. Avec la Réforme apparait pour la première fois cette conception radicale d’une grâce qui sauve l’homme sans le changer, d’une justice qui rachète la nature corrompue sans la restaurer». [152] Что Лютер впервые заговорил о порабощенной воле – это так, конечно. Но потому именно заговорил, что увидел в нашем познании первородный грех и убедился в том, что средневековая философия, вместо того, чтобы стремиться раскрепостить связанную грехом познания волю, следуя грекам, делала все, что было в ее силах, чтобы отрезать человеку возможность вернуться к первоначальной свободе. Она убеждала его, что знание есть высшая ступень веры и что мудрость, основанная на знании, есть путь к спасению, т.e. она менее всего была озабочена тем, чтобы восстановить человека и исцелить его от страшного недуга. Она его учила, что при добром желании и при греческой мудрости все может быть исправлено. В этом Лютер видел свидетельство того, что наша воля не только порабощена, но что она даже утратила воспоминание о том, что такое свобода, и зависимость от вечных, эмансипировавшихся от Творца истин возлюбила той любовью, которой, по великой заповеди, нужно любить только одного Бога. От этого – опять повторю паскалевские слова: «enchantement et assoupissement surnaturel» – нет иного спасения, как только в сверхъестественной же помощи. Наше «знание» питает собой «того зверя, не умертвив которого человек не может жить». Только безумие веры, никого ни о чем не спрашивающей, может пробудить человека от оцепенения, в которое он впал, вкусивши от плодов запретного дерева.
