Реза Аслан - Zealot. Иисус: биография фанатика
Подробнее об антиклерикальных идеях Иисуса см. John Meier, Marginal Jew, vol. 1, 346–47. Мейер отмечает, что ко времени написания евангелий в иудаизме больше не было священнослужителей. После разрушения Храма духовные наследники фарисеев — раввины — стали среди иудеев главными оппонентами нового христианского движения, поэтому вполне естественно, что евангелия сделали их главными врагами Иисуса. Исходя из этого, у нас есть еще большие основания считать, что те немногочисленные столкновения, которые Иисус имел со служителя Храма, стоить считать исторически достоверными. Гельмут Меркель подробно пишет о разногласиях между Иисусом и служителями Храма в работе Jesus and the Politics of His Day (c. 129–144). Любопытно, что в беседу с саддукеями Иисус вступает всего один раз, во время спора о воскресении в судный день (Мк. 12. 18–27).
Глава девятая: Перстом БожиимДетальное исследование конкретных чудес Иисуса см. в работе H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden, Netherlands: Brill, 1965).
Подробнее о Хони и Ханине бен Доса см. Geza Vermes, «Hanina ben Dosa: A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era», Journal of Jewish Studies 23 (1972): 28–50, и Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress Press, 1981), pp. 72–78. Более общее исследование о чудотворцах, живших в эпоху Иисуса, — William Scott Green, «Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition», ANRW 19.2 (1979): 619–47. Очень хороший разбор научной литературы о Ханине содержится в работе Baruch M. Bokser, «Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa», Journal of Jewish Studies 16 (1985): 42–92.
Самое раннее сочинение про Аполлония — Жизнь Аполлония Тианского — был написан Филостратом из Афин в III веке н. э., английский перевод см. в F. C. Conybeare, ed., Philostratus: The Life of Apollonius of Tyana (London: Heinemann, 1912). В книгу включен также перевод более позднего произведения об Аполлонии, написанного Гиероклом и озаглавленного Любитель истины; в нем Аполлоний явно сравнивается с Иисусом из Назарета. См. также Robert J. Penella, The Letters of Apollonius of Tyana (Leiden, Netherlands: Brill, 1979). Анализ параллелей между Аполлонием и Иисусом см. в работе Craig A Evans, «Jesus and Apollonius of Tyana», in Jesus and His Contemporaries, pp. 245–50.
Исследования Гарольда Римуса доказывает, что между языческими и раннехристианскими описаниями чудес и чудотворцев не было никаких различий (Harold Remus, «Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles?» Journal of Biblical Literature 101.4 (1982): 531–51; см. также Meier, Marginal Jew, vol. 2, 536). Подробнее о экзорцисте Элеазаре см. в Иудейских древностях Иосифа Флавия (8. 46–48).
Обзор магии и законов против нее в эпохе Второго Храма дает Гидеон Бохак (Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History (London: Cambridge University Press, 2008)). Существовало поверье, что, как в сказке про Румпельштильцхена, знание имени другого человека дает определенную власть над ним. Сила магических заклинаний основывалась на имени того, кого проклинали или благословляли. Как пишет Бультман, «мысль о том… что знание имени демона дает власть над ним, является хорошо известным и широко распространенным мотивом» (См. History of the Synoptic Tradition, p. 232). Ульрих Луц приводит эллинистический рассказ о Хонсу, «Боге, изгоняющем демонов», в качестве примера (Ulrich Luz, «The Secrecy Motif and the Marcan Christology», The Messianic Secret, ed. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press, 1983), pp. 75–96).
Йозеф Баумгартен рассматривает связь между болезнью и одержимостью бесами и приводит большое количество ссылок на другие работы в Joseph Baumgarten, «The 4Q Zadokite Fragments on Skin Disease», Journal of Jewish Studies 41 (1990): 153–65.
Также полезными по теме магии в античном мире могут оказаться работы: Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London: Routledge, 2001); Naomi Janowitz, Magic in the Roman World (London: Routledge, 2001); Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria (Leiden: Brill, 1996). Слово «магия» происходит от греческого mageia, восходящего к персидскому обозначению жреца, magos.
Вопреки популярному представлению, чудеса Иисуса не предназначались для подтверждения его статуса мессии. Во всех библейских пророчествах о мессии нет ни слова о том, что он будет творить чудеса или изгонять демонов. Мессия — это царь, его задача — возродить славу Израиля и уничтожить его врагов, а не лечить больных и изгонять бесов (на самом деле, в древнееврейской Библии нет такого понятия, как бесы или демоны).
Тексты Иустина Философа, Оригена и Иринея цитируются в книге Anton Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972) pp. 87–95. Возможно, самое известное мнение об Иисусе как маге высказано в вызвавшей немало споров диссертации Мортона Смита — Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper and Row, 1978). Аргументы автора довольно просты: описания чудес Иисуса в евангелиях удивительно похожи на то, что мы читаем в «магических текстах» той эпохи, что говорит о том, что соплеменники-иудеи и римляне, вероятно, видели в нем просто очередного чародея. Другие исследователи, в первую очередь, Джон Доминик Кроссан, соглашаются с анализом Мортона (см. Crossan, Historical Jesus, pp. 137–67). Утверждения Смита здравые и явно не заслуживают того порицания, которое его работа получила в определенных кругах, хотя мои собственные возражения очевидны из текста главы. О параллелях между евангельскими историями о чудесах и аналогичными сюжетами из раввинских текстов см. Craig E. Evans, «Jesus and Jewish Miracle Stories» in Jesus and His Contemporaries, pp. 213–243.
Что касается закона об очищении прокаженных, следует отметить, что Тора позволяет бедным заменить двух овец на двух горлиц или голубей (Лев. 14. 21–22).
Глава десятая: Да приидет Царствие ТвоеЧеткое и лаконичное изложение концепции Царства Божьего в Новом Завете см. в работе Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner, 1971). Автор называет Царство Божье «центральной темой публичного воззвания Иисуса». См. также Norman Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1963) и его же Rediscovering the Teachings of Jesus (New York: Harper and Row, 1967). Перрен указывает, что идея Божьего Царства лежала в самой основе учения Иисуса: «Все остальное в его учении развивается из этой отправной точки, из этой центральной, вызывающей благоговение — или насмешку, в зависимости от точки зрения слушателя — идеи»
Согласно Джону Мейеру, «создается впечатление, что за пределами синоптических евангелий и речей Иисуса [термин „Божье Царство“] нечасто использовался как среди иудеев, так и среди христиан в начале I века н. э.» (Marginal Jew, vol. 2,p. 239). В древнееврейской Библии слова «Царство Божье» не встречаются, но в Первой книге Паралипоменон (1 Пар. 28. 5) встречается выражение «Царство Яхве»: Давид говорит от Соломоне, сидящем на престоле Царства Яхве. Я полагаю, что можно с уверенностью сказать, что это выражение означает то же самое, что «Царство Божье». Точная фраза «Царство Божье» встречается только в неканонической Книге Премудрости Соломона (10. 10). Но, конечно, слова о царственности Бога и его праве властвовать над миром присутствуют в Библии повсеместно. Например, «Господь будет царствовать во веки и в вечность» (Исх. 15. 18). Перрен считает, что стимулом к включению слова «царство» в «Отче Наш» стал текст арамейской молитвы, найденной в одной древней синагоге Израиля. Эта молитва, как утверждает исследователь, была в ходу во времена Иисуса. В ней говорится: «Да будет возвеличено и освящено его великое имя в мире, который он создал своей волей. Да установится его царство при вашей жизни, и в дни ваши, и при жизни всего дома Израиля еще быстрее и в ближайшее время» (см. Kingdom of God in the Teaching of Jesus, 19).
Подобно многим другим ученым, Перрен убежден, что Иисус использует термин «Царство Божье» в эсхатологическом смысле. Но Ричард Хорсли отмечает, что, если действия Бога в отношении этого Царства могут мыслиться как «последние», это не обязательно подразумевает некое эсхатологическое событие. «Символы, окружающие Царство Божье, не указывают на некий „последний“, „окончательный“, „эсхатологический“ или „всепреобразующий“ акт со стороны Бога, — пишет Хорсли. — Если оригинальное ядро любых изречений о „сыне человеческом, грядущем с облаками“… восходит к Иисусу, тогда, как и образ из Дан. 7. 13, на который эти слова указывают, они являются символами защиты преследуемых и страдающих праведников». Главная мысль Хорсли заключается в том, что Царство Божье может быть правильно истолковано в эсхатологических терминах, но лишь в той мере, насколько оно подразумевает некую завершающую и определенную деятельность Бога на земле. Он верно отмечает, что, если мы оставим представление о том, что проповедь Иисуса о Царстве Божьем имеет отношение к концу времен, мы также сможем прекратить исторический спор о том, думал ли Иисус об этом Царстве как о настоящем или о будущем (см. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 168–69). Тем не менее, для тех, кто интересуется этим спором о «настоящем или будущем», Джон Мейер, который сам считает Царство Божье эсхатологическим событием, излагает аргументы обеих сторон в своей книге Marginal Jew (vol. 2, pp. 289–351). К числу тех, кто не согласен с Мейером, принадлежат Джон Доминик Кроссан (John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, 54–74), Маркус Борг (Marcus J. Borg, Jesus: A New Vision (New York: HarperCollins, 1991), 1–21) и, естественно, автор этой книги. Говоря словами Вернера Келбера, «Царство Божье влечет за собой конец старого порядка вещей» (см. Werner Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia: Fortress Press, 1974), p. 23).