Реза Аслан - Zealot. Иисус: биография фанатика
Краткий обзор многочисленных мессианских парадигм, существовавших в Палестине I века, см. в работе Craig Evans, «From Anointed Prophet to Anointed King: Probing Aspects of Jesus’ Self-Understanding», Jesus and His Contemporaries, pp. 437–456.
Хотя многие современные ученые согласятся со мной в том, что использование именования «Сын Человеческий» может восходить к историческому Иисусу, остается простор для дискуссий о том, сколько и какие именно изречения о «Сыне Человеческом» являются аутентичными. У Марка мы видим три первичные функции этого загадочного образа в речах самого Иисуса. Во-первых, он используется для описания некого грядущего персонажа, который придет вершить суд (Мк. 8. 38, 13. 26, 14. 62). Во-вторых, он используется, когда речь идет о будущих страданиях и смерти Иисуса (Мк. 8. 31, 9. 12, 10. 33). И, наконец, есть ряд отрывков, где «Сын Человеческий» выступает в роли земного правителя, наделенного властью прощать грехи (Мк. 2. 10; 2. 28).
Самой значимой из трех у Марка, пожалуй, является вторая функция. Некоторые исследователи, в том числе Герман Самуэль Реймарус, признают подлинность только так называемых «низких», не имеющих отношения к эсхатологии, заявлений Иисуса (Hermann Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Disciples (Leiden, Netherlands: Brill, 1970)). Другие, в том числе Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man (London: SPCK Publishing, 1983)), принимают как аутентичные только те из «традиционных речений» (Q и Евангелие от Марка), которые воспроизводят лежащую в их основе идиому bar enasha (всего насчитывается девять таких примеров) как указание на самого себя. Есть и те, кто считает подлинными только апокалиптические изречения: «Аутентичные отрывки — это те, в которых данное выражение используется в апокалиптическом смысле, восходящем к Даниилу», — пишет Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906), p. 283). И, конечно, есть ученые, которые отвергают практически все слова Иисуса о Сыне Человеческом как неаутентичные. Именно таковым, в той или иной степени, было заключение знаменитого «Семинара об Иисусе», проведенного под руководством Роберта Функа и Роя Еувера (Robert W. Funk and Roy W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Polebridge Press, 1993)). Подробный анализ давней дискуссии о «Сыне Человеческом» представлен в монографии Дельберта Буркетта (Delbert Burkett, The Son of Man Debate (New York: Cambridge University Press, 1999)). По интересному замечанию Буркетта, гностики явно понимали слово «сын» буквально, полагая, что Иисус говорил о своем сыновнем отношении к гностическому «эону» или богу Антропосу, то есть «Человеку».
Геза Вермеш показывает, что выражение bar enasha в арамейских источниках никогда не используется как титул («The Son of Man Debate», Journal for the Study of the New Testament 1 (1978): 19–32). Следует отметить, что Вермеш принадлежит к той немногочисленной группе исследователей, которые считают, что арамейское выражение «Сын Человеческий» является просто иносказанием для «Я» — это способ вежливо и не напрямую указать на самого себя, как это делает Иисус в евангельском тексте «лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет [то есть, Я не имею], где приклонить голову» (Мф. 8. 20 | Лк. 9. 58). См. также P. Maurice Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7(London: SPCK Publishing, 1979). Но, как отмечает Буркетт, основная проблема этой теории заключается в том, что «идиома требует использования указательного местоимения („этот человек“), которого нет в евангельском выражении» (The Son of Man Debate, p. 96). Другие исследователи придерживаются противоположного направления, утверждая, что «Сын Человеческий» указывает не на самого Иисуса, а на того, кто последует за ним. «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей» (Мф. 25. 31). К главным сторонникам этой теории относятся Юлиус Вельхаузен и Рудольф Бультман. Однако такое предположение тоже маловероятно; контекст большинства высказываний Иисуса о «Сыне Человеческом» свидетельствует о том, что он говорил о себе самом, как, например, в том случае, когда он сравнивает себя с Иоанном Крестителем: «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий [то есть Я], ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф. 11. 18–19 | Лк. 7. 33–34). К числу тех, кто считает, что слова «Сын Человеческий» являются арамейским идиоматическим выражением, означающим либо «человек» в общем смысле, либо «такой человек, как я», принадлежат Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man) и Реджинальд Фуллер (Reginald Fuller, «The Son of Man: A Reconsideration», The Living Texts: Essays in Honor of Ernest W.
Saunders, ed. Dennis E. Groh and Robert Jewett (Lanham, MD: University Press of America, 1985), pp. 207–217). Эти ученые отмечают, что Бог обращается к пророку Иезекиилю со словами ben adam, которые означают человеческое существо, но, возможно, подразумевают некоего идеального человека. Об отсутствии у иудеев единых представлений о «Сыне Человеческом» см. работы Norman Perrin, «Son of Man», Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville: Abington, 1976), pp. 833–836, и Adela Yarbro Collins, «The Influence of Daniel on the New Testament», Daniel, ed. John J. Collins (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 90–123.
Хотя «как бы Сын Человеческий» из книги Даниила никогда не отождествляется с мессией, похоже, ученые и раввины I века воспринимали его именно так. Вопрос о том, понимал ли Иисус образ из Даниила как мессианскую фигуру, остается неясным. Не все исследователи считают, что Даниил говорит о конкретном человеке в тех случаях, когда он использует выражение «Сын Человеческий». Возможно, он использует это выражение как символ Израиля, побеждающего своих врагов. То же самое относится к Иезекиилю, у которого «Сын Человеческий» может быть не конкретным лицом по имени Иезекииль, а символическим образом идеального человека. Морис Кейси даже полагает, что «Сын Человеческий» в Книге Еноха тоже употребляется не в конкретном, а в общем, собирательном смысле (см. Maurice Casey, «The Use of the Term ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», Journal for the Study of Judaism VII.1 (1976): 11–29). He могу сказать, что я не согласен с этой позицией, но при этом я считаю, что есть существенное отличие между тем, как этот общий термин используется, скажем, в Иер. 51. 43 — «Города его сделались пустыми, землею сухою, степью, землею, где не живет ни один человек и где не проходит сын человеческий [ben adam]», — и тем, как он употреблен в Дан. 7. 13 по отношению к конкретной фигуре.
И Книга Еноха, и Третья книга Ездры явно отождествляют фигуру «Сына Человеческого» с мессией, но у Ездры Бог также называет его «мой Сын»: «Ибо откроется Сын Мой Иисус с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание» (3 Езд. 7. 28–29). Никто не спорит с тем, что Третья книга Ездры была написана в конце I века или даже в начале II века. Однако споры о датировке Книги образов имеют долгую историю. Поскольку среди многочисленных списков Книги Еноха, найденных в Кумране, нет ни одной копии Книги образов, большинство ученых сходятся во мнении, что она была написана после разрушения Храма в 70 г. н. э. См. Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes (Leiden, Netherlands: Brill, 1985). См. также David Suter, «Weighed in the Balance: The Similitudes of Enoch in Recent Discussion», Religious Studies Review 7 (1981): 217–221, и J. C. Hindly, «Towards a Date for the Similitudes of Enoch: A Historical Approach», New Testament Studies 14 (1967–68): 551–565. Хадли предлагает датировать Книгу образов временем между 115 и 135 гг. н. э., что, на мой взгляд, несколько поздно. Так или иначе, лучшая датировка, которую мы можем предложить для этого памятника, заключается в промежутке между разрушением храма (70 г. н. э.) и написанием Евангелия от Марка (около 90 г. н. э.).
О параллелях между «Сыном Человеческим» у Еноха и выражением «Сын Человеческий» в уникальном материале Евангелия от Матфея см. Burkett, The Son of Man Debate, p. 78 (см. также John J. Collins, «The Heavenly Representative: The ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», in Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, ed. John J. Collins and George Nickelsburg (Chico, CA: Scholars Press, 1980), pp. 111–133). О «Сыне Человеческом» как предвечной сущности в четвертом евангелии см. работы Delbert Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991) и R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom, and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). Следует отметить, что ни в Книге образов, ни в Третьей книге Ездры «Сын Человеческий» не используется как титул.
Сюжет с Иисусом перед Каиафой содержит отсылки не только к Дан. 7. 13, но и к 109-му Псалму (Пс. 109. 1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»). Объединение двух библейских цитат в ответе Иисуса первосвященнику может на первый взгляд показаться несколько странным. Но, по мнению Т. Глассона, Иисус проводит вполне естественную связь. Глассон отмечает, что у Даниила пришествие Сына Человеческого «с облаками небесными» символизирует установление Божьего Царства на земле. Таким образом, поскольку Иисус возвышен до места одесную Бога, царство, которое он проповедует в Мк. 1.15, станет «новым сообществом святых». По мнению Глассона, отсылка к Псалмам указывает на личное возвышение Иисуса, в то время как образ из Даниила свидетельствует о наступлении Царства Божьего — то есть о событии, которое должно начаться после его смерти и воскресения. Эта идея вполне согласуется с тройной интерпретацией выражения «Сын Человеческий» в высказываниях Иисуса. Иными словами, Глассон считает, что в этом эпизоде к Иисусу относятся оба значения, мессия и «Сын Человеческий». См. Thomas Francis Glasson, «Reply to Caiaphas (Mark 14:62)», New Testament Studies 7 (1960): 88–93. Мэри-Энн Бивис отмечает параллели между сюжетом об Иисусе перед Каиафой и сценой исповедания Петра. Оба эпизода начинаются с вопроса о том, кто есть Иисус (Мк. 8. 27; 14. 60), и заканчиваются словами о «Сыне Человеческом». Более того, в обоих примерах переосмысление Иисусом мессианского титула вызывает резкое осуждение (Мк. 8. 32–33, 14. 63–65). См. Mary Ann L. Beavis, «The Trial Before the Sanhedrin (Mark 14:53–65): Reader Response and Greco-Roman Readers», Catholic Biblical Quarterly 49 (1987): 581–596.
