Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада
Мне кажется, что, несмотря на расстояние в пространстве и времени, древний даос великолепно понял бы то, о чем говорит Пушкин, и даже нашел бы слова из своего лексикона, чтобы передать это пушкинское «По прихоти своей скитаться здесь и там, // Дивясь божественным природы красотам»: «сяо яо ю» – «беззаботное скитание», «безостановочное странствование просто так»; это выражение, восходящее к названию первой главы «Чжуан-цзы», вполне коррелирует с мыслью русского поэта.
С другой стороны, в интерпретации свободы как самотакости, как следования своей собственной природе заложена одна опасность, на которую указывает (совершенно безотносительно к Китаю) Исайя Берлин. Допустим, появляется некий философ, который говорит: «Все вы не знаете, что такое ваша природа. Сейчас я вам объясню. Ваша природа требует, чтобы все вы ходили строем в одинаковых робах и работали на лесоповале от зари до зари. Вот тогда, когда вы начнете ей следовать, вы и почувствуете себя истинно свободными». Я утрирую, конечно, но тем не менее такой подход вполне возможен, и более того, он неоднократно давал о себе знать как в Европе, так и в Китае. В последнем наиболее красноречив пример Го Сяна, ревизовавшего в своем (совместном с Сян Сю) комментарии ряд базовых положений «Чжуан-цзы». Как хорошо известно, в «Чжуан-цзы» последовательно отстаивается принцип следования природе как подлинной свободе. Понуждение лошади удилами и стременами противно ее природе, поэтому кони должны пастись на вольных пастбищах и носиться по бескрайним равнинам, а не возить воду на крестьянские поля и не мчать воинов в бой. Этот принцип должен быть распространен на все сущее, тогда в Поднебесной воцарится Дао. Го Сян радикально переосмысливает «Чжуан-цзы» прямо вопреки вполне однозначному смыслу текста. Он утверждает, что способность использоваться на человеческих работах или в военных целях уже входит в природу лошади, и поэтому использование удил и стремян отнюдь не вредит ей, а, напротив, вполне соответствует. Понятно, что из подобных суждений можно сделать достаточно далеко идущие выводы. Но, во-первых, позиция Го Сяна скорее исключение, а не правило в контексте даосской мысли, а во-вторых, подобные тезисы прекрасно известны и европейской мысли, для которой, повторю, концепция свободы как следования природе была одной из двух базовых интерпретаций понятия свободы.
Перейдем теперь к Индии, религии которой с полным основанием могут быть признаны путями освобождения (мокша марга, мокша дхарма) и в которой была разработана концепция свободы как метафизической категории.
Уже неоднократно говорилось о религиозно-философских системах Индии как о проектах достижения освобождения, то есть выхода из круговорота циклического существования смертей-рождений (сансара), в котором человек всегда находится в страдательном состоянии претерпевания и достижения состояния свободы как необусловленности. В этом пафос всех учений Индии от философии Упанишад и до сикхизма.
Вместе с тем Индия всегда была совершенно индифферентна к социальному и гражданскому аспекту свободы, что неудивительно, ибо закрепленная брахманизмом сословная (варновая) система исключала какое-либо социальное реформаторство. Если в метафизическом смысле Индия буквально опьянена идеей свободы, то в социальном аспекте индийская культура – культура сословного долга и накладываемых им обязанностей, а не свободы, как о том с исключительной силой сообщает «Бхагавадгита». И именно исполнение этого долга может стать путем к обретению высшей свободы (карма-йога).
Однако буддийская традиция (подобно монетам в Китае) разработала первую в истории человеческой мысли договорную теорию происхождения государства. Если в брахманизме общество с его сословиями имеет космические корни и возникает благодаря метафизически первому жертвоприношению мирового Человека, Пуруши, задающего весь миропорядок (отсюда тесная связь социальной доктрины и ритуала в индуизме), то в буддизме государство суть результат договора между людьми, которым надоел хаос и беспорядок и которые избирают первого царя, чтобы установить власть закона и порядка, обязательных для всех.
И наконец, нам известно, что в древней Индии существовали государственные образования республиканского типа, где царь выбирался. Таким, вероятно, было и государство Шакьев, родина Будды Шакьямуни.
Предрассудок 3. Восточные культуры игнорируют личность и ставят коллективное (общинное) выше личности, которой даже вообще отказывается в статусе самостоятельного субъекта, имеющего бытие вне общины или рода.
Обратимся к текстам ранних Упанишад, ведических текстов, созданных, по-видимому, в конце первой половины первого тысячелетия до н. э. Одна из основных тем Упанишад – дискурс об Атмане, об истинной Самости, истинном «я». В ходе этого дискурса обычно предлагались такие последовательно отвергавшиеся определения, как «Атман – это мой сын», «Атман – мое тело», «Атман – тот, кто видит сны без сновидений» и так далее. При этом принимается в качестве правильного определение Атмана как трансцендентного свидетеля всех состояний, отличного как от тела, так и от эмпирических состояний сознания. Но нам здесь важно другое: позиция «Атман – мой сын» ставится при данном дискурсе даже ниже материалистической установки «Мое тело – Атман». Что это означает?
Понятно, что при коллективистской установке происходит перенос чувства «я» на некоторую группу лиц (род, общину, государство), причем этот перенос может быть настолько сильным, что именно это большое коллективное «я» будет восприниматься в качестве Атмана, то есть некоторого истинного «я». Вот именно этот подход отрицают Упанишады: вера, что «я», сконструированное в результате проекции своего «я» на других людей (сына, потомков), есть истинное «я», есть заблуждение даже большее, чем материалистическое отождествление «я» с телом. Кроме того, освобождение (мокша, нирвана) достигается только в результате личных усилий и личной практики, а не через коллективное действо.
Вместе с тем индийская позиция исключает и односторонность западного индивидуализма с его атомарными самодостаточными и самодовлеющими «я», ибо источник индивидуального самосознания усматривается здесь в абсолютном источнике, будь это безличный абсолют – Брахман или личный Бог (Ишвара), описываемый как Параматман, то есть высшее «Я» всех живых существ.
В рамках китайской цивилизации, конечно, коллективистское начало было выражено сильнее, равно как и различного рода органические модели государства. В Японии это направление социальной мысли уже в XX в. нашло свое максимальное выражение в концепции «кокутай» («государства-организма»), бывшей официальной доктриной императорской Японии до 1945 г. В целом же исключительное значение отождествления истинного «я» с родом, кланом (при этом клановые и родовые интересы ставились выше индивидуальных) играло огромную роль в традиционном Китае. И тем не менее для этой тенденции существовала и контртенденция, воплощенная в конфуцианстве.
Это утверждение может показаться экстравагантным и даже парадоксальным, поскольку именно конфуцианство обычно рассматривается как источник главной идеологической санкции китайского корпоративизма, общинности и неприятия индивидуалистической этики. Отчасти это верно, но только отчасти. И корпоративизм, и клановость, и культ предков существовали в Китае задолго до Конфуция, и ничего в их возникновение или формирование мудрец из Лу не внес. Он внес другое. Не разрушая мир клановых и общинных ценностей, а отчасти и укрепляя их (что вполне понятно, если учесть, что эпоха Конфуция, рубеж периодов Чунь-цю и Чжань-го, была эпохой системного кризиса древнекитайского, точнее чжоуского, Китая, когда самые принципиальные его устои – прежде всего нормативный «ритуал» ли как универсальный социальный регулятор – оказались под угрозой разрушения), Конфуций придал этому миру принципиально новое измерение – измерение личного нравственного самоусовершенствования и личной ответственности. Несомненно, что идеи индивидуализма, утилитаризма и самодостаточности личности-субъекта несовместимы с конфуцианством. Но также конфуцианство немыслимо и без идеала «благородного мужа» (цзюнь-цзы), чей статус обретается благодаря длительному пути самосовершенствования (сю цзи; сю шэнь), ступени которого достаточно недвусмысленно перечислены в каноническом тексте «Великого Учения» («Да сюэ»). «Благородный муж заботится о долге, низкий человек заботится о выгоде»; «Если есть богатство, не стремись любыми способами получить его, если есть наказание, не стремись любыми способами избегнуть его»; «Жизнь – это то, что я люблю, смерть – это то, что я ненавижу, но бывают случаи, когда я предпочитаю смерть и отказываюсь от жизни» – все эти конфуцианские максимы явственно свидетельствуют о личностном характере конфуцианской этики, субъектом которой является не род и не государство, а совершенствующаяся личность. И это именно личный, а не сословный или клановый долг, долг, мыслящийся как некоторая внутренняя потребность цзюнь-цзы, готового ради добродетели и высоких принципов пойти на смерть и отказаться от богатства. И именно в этом личностном начале конфуцианской этики и состоит ее новизна и непреходящая ценность, а не в заимствованных совершенномудрым из современного ему социального опыта коллективистских, общинных и корпоративных правилах и нормах. Конфуцианство враждебно индивидуализму самодостаточной, полностью автономной личности, да, это так. Но враждебно оно и имморальному духу общинности, который предполагает, что сама община и является высшей ценностью. Таким образом, Конфуций и его последователи предложили свой вариант достаточно гармонического сочетания общественных (родовых и государственных) и личностных ценностей.
