Виктор Тэрнер - Символ и ритуал
Одной из важнейших для трудов Тэрнера является проблема классификации в архаичных обществах. Выше мы уже упоминали о том, что Тэрнер не верит в универсальность бинарных оппозиций. Он вступает в спор с такими крупнейшими авторитетами, как Дюркгейм, Леви-Стросс, Лич, Нидэм и Эванс-Притчард, которые исследовали дихотомическую классификацию систем религии и родства, а также с четверичными и восьмеричными группировками, изометричными исходной дихотомии. До какого-то момента Тэрнер идет вместе с указанными авторами, поскольку его полевые изыскания в области ритуальной символики подтвердили широкую распространенность латеральных и иных форм дуальной классификации, связанных, как правило (но не всегда), с оппозицией правого и левого. Однако дальше наблюдения разводят исследователя с его предшественниками в разные стороны, поскольку Тэрнер убедился, что «не только половой дуализм, но практически и любую форму дуализма следует рассматривать как часть более широкой, трехчленной классификации» [1, с. 50].
Универсальной (не только для ндембу, но и для всего человечества) Тэрнер считает трехчленную классификацию, связанную с белым, красным и черным цветами. Эти три цвета (по крайней мере в архаических обществах) являются не просто различиями в зрительном восприятии разных частей спектра; это, по выражению Тэрнера, «сокращенные или концентрированные обозначения больших областей психофизиологического опыта, затрагивающих как разум, так и все органы чувств и связанных с первичными групповыми отношениями» [1, с. 80]. Не входя в подробности всех смыслов и обозначений, связанных с этими цветами, которые обеспечивают своеобразную первичную классификацию действительности, упомянем лишь, что эти три цвета способны вобрать в себя и символизировать основной телесный опыт человека (половое влечение, экскреторные позывы, голод, чувство агрессивности, страх, тревогу и подавленность). Заявляя, что телесный опыт человека посредством цветовой символики лежит в основе первичной классификации действительности, Тэрнер вступает в резкое противоречие с гипотезой Дюркгейма о том, что не социальные отношения основываются на логических отношениях между вещами, но, напротив, первые служат прототипом для последних. Дюркгейм полагает, что в основе древнейшей систематики природы может находиться лишь общество, но никак не индивид и что социальная структура и только она, собственно, и является истинной структурой отношений между вещами.
«В противоположность этому, — говорит Тэрнер, — я утверждаю, что именно человеческий организм и важный для его существования опыт образуют источник всякой классификации» [1, с. 79].
Таким образом, по Тэрнеру, основой для первичной систематизации явился индивид, а не общество. Но из этого не следует делать вывод о том, будто Тэрнер ставит психологическое над социальным и культурным или что он смешивает эти понятия. Сознаваясь в том, что «величие фрейдовской символики бессознательного» некоторое время представлялось в роли «главной парадигмы», Тэрнер вскоре стал подчеркивать решительное различие между психологическими и культурными символами (см., например, [6]). Опасность грубого истолкования культурных символов посредством психоаналитических концепций всегда была очевидна для английского антрополога. И хотя он считал, что осознанием богатства и утонченности изучаемого им феномена обязан фрейдовской убежденности в полисемичности доминантны символов и метафор, все же, с его точки зрения, фрейдовская модель «не может адекватным образом учесть драматические и исполнительские аспекты не только в самих ритуалах, но и в социальных и культурных процессах, в которых они коренятся» [10, с. 30]. Психоаналитическому пониманию символа Тэрнер противопоставляет следующее: «Проблема значения в символическом действии вытекает столько же из цели исполнения действий и процессов, сколько из любых основополагающих познавательных структур. Эти последние могут налагать некоторые еще не определенные границы на человеческие способности мыслить и действовать, однако свободные переменные, приспособленные для коммуникации и манипуляции в символическом действии, настолько разнообразны и многочисленны, а правила их комбинирования настолько просты и в то же время плодотворны для производства идей (включая вдохновенные и профетические идеи), что свободная воля достойно царит во время важнейших фаз социального процесса. Пределы устанавливаются в основном в ходе юридического, гадательного или ритуального действия, поскольку именно здесь в первую очередь нравственный порядок общества жестко утверждается как набор запретов на злостные (или попросту случайные) личные или групповые действия, совершаемые под влиянием корыстных страстей» [10, с. 31].
Вернемся теперь к вопросу о смысле и назначении ритуалов в традициональных обществах (хотя вполне возможно говорить и о ритуалах — причем не только сакральных, но и секулярных — в индустриальных обществах). В критические моменты перехода из одного статуса или состояния бытия в другое ощущается необходимость обновления циклов развития путем приведения их в контакт с невидимым миром теней, сил и неведомым самодостаточным существом, стоящим за ними. «Где бы ни найти циклическую социальную Систему, — говорит Тэрнер, — там же непременно будет найдена и социальная драма… А там, где есть социальная драма, там с полной вероятностью могут присутствовать ритуал или церемониальные институты восстановления» [5, с. 277].
Что же касается собственно ритуала ндембу с его богатой многозначной (пли «полисемичной») символикой, то он, безусловно, является великолепным инструментом «для выражения, поддержания и периодической очистки секулярной организации общества, не имеющего сильной политической централизации и наполненного социальными конфликтами» [5, с. 21].
К заслугам Тэрнера следует отнести тот факт, что он попытался описать функции и значение ритуалов ндембу по отношению не только к традиционным способам социальной и политической организации, но также и к воздействию современных перемен на социальную систему. При этом Тэрнер весьма трезво оценивает перемены — не преувеличивая их и не преуменьшая. Он указывает на ритуал как на адаптивный механизм, облегчающий принятие нового. С другой стороны, он полемизирует с теми, кто полагает, что новое способно бесповоротно разрушить традиционные институты, культуру, религию (включая, разумеется, и ритуал). «Если, — говорит Тэрнер, — настоящий быстрый темп перемен в Африке и вызванная им социальная мобильность когда-нибудь замедлятся и стабилизируются в социальном порядке, который сохранится на долгие последующие годы, то мы увидим широкое оживление ритуала, а возможно, и социальное порождение новых религиозных символов, так же как и возрождение многих ныне существующих» [5, с. 23]. Тэрнер, исследуя африканские ритуалы и будучи чрезвычайно строг и корректен в подаче материала, постоянно имеет в виду и европейскую (свою) культуру, и свойства человеческой природы и человеческих обществ в целом. В частности, мысль Тэрнера направлена на значение для всех культур «раздорных» (наравне с интегративными) социальных функций, а также на негативный опыт. Это тот опыт, который невозможно рассеять магическими заклинаниями или свести к бессмыслице позитивистской или лингвистической философией. Это, по выражению Тэрнера, та полулиминальность, которая, «вероятно, породила итоговый афоризм Людвига Витгенштейна: „Там, где человек может говорить, там человек должен молчать“ („Tractatus Logico Philosophicus“, Aphorism 7)» [10, с. 32].
С этим опытом Тэрнер связывает дальнейший рост человечества и человека, развитие творческих возможностей, способность к вдохновению и. озарению. «То, что очевидно, — говорит он, — и что принадлежит здравому смыслу, следует рассматривать в свете проявившегося, манифестированного в том, что непроявимо и неманифестируемо (для чего, вероятно, не существует кода, но что может быть понято как множественность опыта, обнаруживающего пустоту всех кодов). Я, разумеется, не ратую за молчание-(стерильное или чреватое!), как не ратую и за прекращение научных поисков. лучшего понимания законов познания во всей их простоте и одновременна сложности. Я просто призываю больше внимания уделить свойствам процессов. Гегель не сказал последнего слова по этому вопросу, и процесс для человека, все еще развивающегося, является центральной проблемой — даже если прогресс, творческие идеи, новая, практика просачиваются с окраин и, исходят от слабых, маргиналов, лиминарнев и отверженных» [10, с. 32–33].
Если вдуматься в эти слова, если вспомнить то, что было сказано о свойствах ритуальных и — шире — социальных процессов, о структурах и антиструктурах, молчании и проявлении, то станет ясно, что Тэрнер беспрестанно думает, в сущности, об одном и том же: о расширении границ человеческого познания и человеческих возможностей, о способах освоения и принятия нового. Тот факт, что Тэрнер выбрал для размышления материал традициональных обществ, затруднил его задачу, зато сделал ее решение более убедительным. Социальная драма возникает тогда, когда в обществе накапливается множество раздражающих, т. е. непривычных, т. е. новых для традиционной культуры тенденций. Ритуал, лиминальность, коммунитас должны подготовить культуру к принятию, к освоению новых тенденций для введения их внутрь культуры, т. е. для расширения границ. Потому-то Тэрнер и призывает внимательно следить за тем, что происходит на окраинах: новое идет оттуда. «Лиминальное сегодня — завтра будет центральным. Учет негативных тенденций способствует осознанию наукой общих законов. Развивающиеся виды опрокидывают границы, и творческая мысль должна обитать именно на границах. Внутреннее пространство, так же как и внешнее (космическое), имеет границы, и они часто оказываются границами символических систем. Человек постоянно расширяет пределы выразимого посредством созерцания невыразимого. Молчание — не ответ, как могли бы предположить многие из наших настроенных против культуры друзей. Молчание — это наша проблема, а не наш ответ. Молчание, негативность, лиминальность, двусмысленность побуждают нас предпринять усилия для расширения нашего понимания» [10, с. 33].
