Дональд Калшед - Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа
Ответ Хаула на этот вопрос созвучен юнгианскому подходу, поскольку он объясняет тьму бессознательного в терминах «теневой» личности. Итак,
Демонический любовник появляется как следствие неудачной попытки дифференциации нашей анимы или анимуса от нашей тени. Поэтому «иной» внутри нас, наделенный нуминозным и чертами противоположного пола, чья обязанность состоит в установлении отношений между нами и Самостью (анима или анимус), оказывается заражен всем тем (принадлежащим тени), с чем мы не должны были бы иметь дело.
(Там же: 107)В другом месте Хаул предполагает, что «демоническая сила» анимы или анимуса «предстает в своем колдовском обличье», но однажды «лишенная силы» она больше не владеет нами как автономный комплекс (там же: 20). Продолжая в том же духе, он считает, что
…именно степень пережитой целостности является тем, что отличает демонических любовников от тех, кого мы любим, через отношения, с которыми мы постигаем любовь к Богу. В подлинном состоянии фана мы обретаем связь с нашими возлюбленными посредством Самости, а наша анима или наш анимус играет роль некой линзы, усиливающей и концентрирующей наше восприятие любимого человека… тогда как… в отношениях с демоническим любовником эта связь вскрывает наши соответствующие раны.
(Там же: 83)Очевидно, что Хаул желает насколько это возможно отделить истинную любовь, коренящуюся в «любви к Богу» и в Самости, от даймонической любви (зараженной тенью). Все же он вынужден признать, что даже в даймонической любви есть сила очарования и даже таинственное обещание трансцендентального при условии капитуляции я, что является имитацией «подлинной» романтической любви. Обе формы любви наделены «нуминозным» измерением психе. Тем не менее Хаул избегает очевидного разрешения этой дилеммы, того, что согласуется с работами Юнга, а именно, что Самость содержит тень. Вместо этого он предлагает модель коллективного бессознательного, в которой «самый глубокий» слой психе приставлен как область («тигриная яма»), в которой правит бал буйство влечений или архетипов («врожденные пусковые механизмы», ВПМ), тогда как следующий, более высокий уровень отведен синтетической активности Самости (там же: 51). Если в синтезе Самости есть какой-то «изъян» или «рана», перед нами раскрывается бездна, разобщенный мир хаоса, из которого нас манит даймон-любовник. Если мы, регрессировав, в частности морально, попадем в его когти, в жуткую тень наших первичных я, тогда «мы можем быть уверены, что, по крайней мере, один из ВПМ выпал из синтеза Самости и овладел сознанием» (там же: 86).
Хауэл, сославшись в качестве примера на литературный персонаж женщины (из романа Достоевского «Униженные и оскорбленные»), одержимой сексуальными желаниями, которая внешне предстает как образец пристойности, но в тайне предается низкой чувственности, хохоча «как одержимая…в самом пылу сладострастия», Хаул пишет:
Она одержима одним из врожденных пусковых механизмов; она поставила свои значительные силы полноценно развитого Эго на службу сексуального влечения, безудержного желания. Мы слышим в ее смехе боль конфликта между Самостью и логовом тигров, она примкнула к тиграм. Исходя из этого, она представляет собой гротескный пример демонического любовника.
(Там же: 87)Анализ Хаула является типичным для тех аналитиков (многие из них – глубоко религиозные люди), которые полагают, что концепция Самости Юнга (и идея Бога) может применяться только в отношении процессов, обладающих качествами синтетичности, интегративности и исцеления. Однако, по моему убеждению, такой теоретический маневр приводит нас к неразрешимым проблемам как в клинической практике (поскольку в нем выражено недоверие темной стороне), так и в теории, потому что, как это ни парадоксально, но это идет вразрез с положениями юнгианской психологии, по крайней мере, так, как я их понимаю. Достижение Хаула состоит в том, что его модель позволяет успешно применять метапсихологию Фрейда в отношении бессознательного. На самом нижнем уровне располагаются влечения (Ид), а над ними – благотворящий синтезирующий орган психе (Эго по Фрейду или Самость по Хаулу), который в норме организует и гармонизирует (высшие, вторичные процессы) нижний хаос, но не принимает участия в его первичных процессах. Как я понимаю Юнга, он подразумевал нечто диаметрально противоположное этому, а именно, что Самость (образ Бога) является амбивалентным, содержит в себе доброе и злое, духовность и сексуальность, образуя структуру первичного процесса, то есть представляя собой часть глубокой психе. Это обычно означает, что каждое темное побуждение в бессознательном (врожденный пусковой механизм) имеет свой духовный образ (трансцендентную функцию) и, следовательно, является частью Самости.
Это же подчеркивал Юнг в своих рассуждениях о разрыве, который произошел между ним и Фрейдом. Завершая свой труд «Психология бессознательного» в 1911 году, Юнг имел дело с мифологическим материалом, который, казалось, сочетал как деструктивный, так и конструктивный аспекты. Сразу после «Гимна Творения» (посвященного позитивному высвобождению творческой энергии) мисс Миллер следует «Песнь Мотылька». Юнг говорит:
…В образе мотылька представлено либидо, опаляющее крылья в свете, который сотворил его; он летит навстречу своей погибели и обретает смерть от той же силы, которая дала ему жизнь. На этой двойственности космического принципа заканчивается книга. Это приводит к парам противоположностей, то есть, к началу Типов.
(Jung, 1989: 28)Фрейд не смог разглядеть в этой книге ничего, кроме темы противостояния отцу и того пункта, что вызвал у него самые сильные возражения, а именно мое утверждение о том, что либидо расщеплено и производит нечто препятствующее самому себе. Для него, как для мониста, это было в высшей степени богохульством. Это отношение Фрейда еще больше укрепило меня во мнении, что он отвел место для идеи Бога в сфере сексуальности и что либидо, в его представлении, является влечением, имеющим только одно направление. Однако, в сущности, я полагаю, что можно показать существование воли к смерти так же, как воли к жизни.
(Там же: 24–25)Сексуальность и духовность являются парами противоположностей, необходимыми друг другу.
(Там же: 29)Общераспространенной ошибкой является мнение, что я будто бы не признаю значения сексуальности. Напротив, сексуальность занимает важное место в моей психологии как существенное, хотя и не единственное выражение психической целостности… Величайшая ценность сексуальности состоит в том, что она является выражением хтонического духа. Этот дух является «иным лицом Бога», темной стороной образа Бога.
(Jung, 1963: 168)Глава 6. Психоаналитическая концепция системы самосохранения
Работая с тяжело нарушенными пациентами, мы довольно редко с первых же шагов имеем дело с проявлениями подлинной патологии. Прежде всего, терапевт должен установить своего рода альянс с ригидной системой приемов самолечения пациента, которая закрепилась к тому времени, как пациент обратился за помощью. Относиться к этим паттернами самолечения просто как к сопротивлению означает упустить из виду ту истинную ценность, которую они представляют для личности пациента. Я убежден, основываясь на своем клиническом опыте, что лишь отдельные нарушения в личности пациента трудны для лечения и трансформации. Терапия же и преобразование практики самолечения пациента является наиболее сложным моментом нашей работы. Лечить лечение – вот с каким парадоксом мы сталкиваемся в терапии этих пациентов.
(Khan, 1974: 97)В предыдущих главах мы рассмотрели, как в клинической ситуации действует архаичная диадическая система самосохранения, которая охраняет, защищает и преследует личностный дух, пытаясь удержать его «внутри», изолируя от реального мира. Затем мы проследили, как Юнг и Фрейд, сотрудничая, вместе пришли к открытию «даймонического» внутреннего имаго, мы показали, что интеграция их точек зрения ведет к более полному пониманию архетипической природы защитных процессов у пациентов, имеющих опыт «невыносимых» переживаний раннего детства. В главе 4 мы рассмотрели поздние теоретические труды Юнга, а в главе 5 – работы его последователей. В настоящей главе мы приведем обзор работ других клиницистов, находящихся вне юнгианской традиции, которые обнаружили похожие отношения между Защитником/Преследователем и его «клиентом» во внутреннем мире пациентов с серьезной ранней травмой.
В этой главе мы преследуем три цели: во-первых, раскрыть новые грани концепции системы самосохранения, дополнив ее открытиями клиницистов, придерживающихся иных теоретических подходов; во-вторых, сопоставляя клинические/теоретические факты, показать «универсальность» внутренних архетипических фигур, составляющих предмет нашего обсуждения, обнаруживающих себя всякий раз, когда глубинные психотерапевты работают с так называемыми «примитивными» ментальными состояниями; в-третьих, предложить критический комментарий к работам других исследователей с тем, чтобы включить их идеи в диалог с работами авторов, находящихся в юнгианской традиции, которой и мы до сих пор следовали. Если психотерапевты, придерживающиеся различных теоретических точек зрения, независимо друг от друга подтверждают присутствие демонических внутренних фигур и их деятельности, направленной на сохранение я, то в этом состоит убедительное подтверждение архетипических корней этих фигур.
