Владимир Красиков - Озарение трансценденцией
Таким образом, обозначенные переходные, революционные эпохи – ключевые вехи в становлении человечества в его собственно человеческом качестве, где старт самого становления совпадает со складыванием самого формата «человечности»: идеалистичности, духовности (приоритета духа в понимании мировых пропорций). Генезис подобного формата и был назван Ясперсом «осевым временем» (VIII – III вв. до н. э.), и фундаментальную роль в нем сыграл религиозный радикализм, одна из имманентных форм нового, собственно «человеческого» мышления.
Ясперс выдвинул свою концепцию «осевого времени» не на пустом месте, до него уже многие видные историки той эпохи обнаруживали сходство в идеях основополагающих «исторических народов» и их влияние на последующее общечеловеческое развитие – Э. Майер, Э. Лазо, В. Штраус, Г. Кайзерлинг. Ясперс, однако, ясно и систематично осветил этот вопрос, определил его суть и дал критичную оценку.
Осевое время – время складывания сходных идей религиозно-философского характера, сформулированных великими философами и религиозными деятелями в промежутке между 800 и 200 гг. до н. э., параллельно в трех регионах: Китае, Индии и Древней Греции, Палестине, Месопотамии (Ясперс называет эти территории «Западом»). Причины одновременности, параллельности до конца не ясны. Скорее имел место комплекс таковых: технологических, социальных, ситуационных. Главное здесь для нас другое – констатация складывающихся подобий в религиозной сфере, в совершенно разных региональных традициях брахманизма, буддизма, иудаизма (христианства, ислама). Основа подобия находима в общих направлениях движения радикального самоорганизующегося религиозного мышления.
Интеллектуальная революция приняла доминирующий религиозный цвет. В чем ее суть? Прорыв в осознании «принципов человеческого бытия в пограничной ситуации», что выразилось в глубинном самопознании, в открытии «трансцендентного мира» и в формировании «высших целей»72. Ключевое звено здесь – открытие трансцендентного, переориентация с естественного мира на сверхъестественный, что было революционным скачком, ибо религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того, «чтобы хорошо было тебе … и чтобы ты много пробыл на земле» (Втор. 4.40). Соответственно, и цели «были преимущественно экономические, а религия и магия – в сфере повседневной, целенаправленной деятельности»73.
Рациональный смысл идеи трансцендентного – в фиксации попыток и результатов обследования своих пределов, равно как и возникающих при этом описывании пределов чувств запертости, ограниченности и страсти и желания вырваться из клетки установленного существования74.
Указанная страсть, психологическое состояние, сопровождающие процессы самоосознавания концептуализируются, метафизируются в религиозно-философском комплексе идей осевого времени, порождая органическое родство и смысловые переплетения «высших» религий и классических философских учений древности, вместе составивших ментальные основания и Запада, и Востока. Это, можно сказать, «архетипическое время» религиозности, время открытия ее главных смыслов и основных приемов благовествования (евангелизации).
Что видится, однако, специфическим в этом архетипическом религиозном устанавливании? По-видимому, это то важнейшее обстоятельство, что «в те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика»75. Собственно, может быть, именно эта разница и породила представление о божественности основателей, закрепившись затем в качестве непременного атрибута, порождающей установки религиозного творчества?
Уже было отмечено ранее, что пророки или первые религиозные харизматики ведут свою родословную от колдунов и магов, религиозных маргиналов древности. И первое время внешне они мало чем отличались от своих предшественников. Так, отмечает Вебер, и Иисуса можно рассматривать как мага, который «обладает харизмой, благодаря которой господствует над демонами и покоряет людей своей проповедью»76. Вместе с тем он подчеркивает, что главный отличающий признак новой религиозности – этически пафосная проповедь. Фундаментально одушевляющая идея – идея спасения, освобождения от страданий и смерти – стала ее знаменем, вновь и вновь водружаемым над группами верующих.
Человек, который не предлагает спасение от болезней, неудач, сглаза (колдун), а ясно сознает, обнажает пределы добра и зла, разрешает саму причину зла – тревогу смерти и судьбы, не мог не казаться в то время существом, пришедшим из-за этих пределов.
Итак, особенности исходных форм современной (высшей, трансцендентной) религиозности: интеллектуальное отщепенство харизматиков77 и «потрясение абстракцией», когда открытие «иного мира», трансцендентности переживалось как онтологический акт реального выключения из повседневности.
Все отмеченное в известной степени свойственно и современным формам «живой религиозности», однако в первое осевое время, время Установлений, это переживалось более ярко и интенсивно (эффект новизны) и, что главное, имело, вследствие именно своей эксклюзивности, экспансионистски суггестивный, революционный характер. Равенство людей, право на нравственное самоопределение, стремление к неповседневным смыслам и неутилитарным целям – эти фундаментальные идеи гуманизма были сформулированы изначально в религиозной (нужной в то время, императивной) форме. Однако здесь же мы видим и появление основных приемов «улавливания душ»: ориентацию на разрыв с естественно-социальным окружением, разрушение установок среднекультурного сознания, враждебность социуму, «промывание мозгов» и «кодирование» своими идеями. Сами новые учения возникают как «ереси» и «секты», ответвления уже имевших место.
Глобальная цивилизационная метаморфоза «модернизации», или же форма жизни, утвердившаяся сначала в Западной Европе и ставшая «имперской тенденцией» в развитии человечества в виде «индустриального общества», имеет комплексное объяснение своего происхождения. Вероятно, во многом правы В. Зомбарт, О. Шпенглер и К. Ясперс, указавшие на исходное региональное социокультурное своеобразие ментальности западноевропейцев: их рационализм, практицизм, предприимчивость, реализм и пр., исторически сложившиеся как наследие греческого, римского и романо-тевтонского элементов. К. Маркс объяснял этот качественный скачок главным образом «машинной революцией», которая была как бы взрывом набравшейся за векадо этого критической массы изобретений и достижений. Изменение объективных условий бытия порождает и новых людей с новыми интересами и мотивациями. Некоторые историки полагали, что страны Северной Европы, долгое время эксплуатировавшиеся старым латинским миром, развили у себя более эффективные технологии по сокращению издержек, что обернулось большим стартовым преимуществом в новых условиях «расширения мира» (великих географических открытий, перемещения торговых путей)78.
Однако особо значимым фактором является фактор религиозный, блестяще раскрытый М. Вебером. Он отмечал, что «современный человек при всем желании обычно не способен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывают на образ жизни людей, их культуру и национальный характер»79. Не противопоставляя религиозную детерминацию материалистической (считая их эквивалентными по степени влияния), Вебер особое внимание уделял проблеме складывания новой жизненной мотивации людей «капиталистического склада». «Живая» религиозность, т. е. активная и действенная заинтересованность человека в этической организации своей жизни во внеобыденных, радикальных формах – постоянная спутница людей в их истории. Известную нонконформистскую часть людей всегда не устраивают сложившиеся системы ценностей и морали. Их действия, решения, поведение выглядят с точки зрения стороннего наблюдателя как ригористические, т. к. предусматривают серьезные ограничения в нормальной жизнедеятельности, аскезу. Аскеза аскезе, однако, рознь: можно ограничивать лишь себя, а можно пытаться ограничивать, приводить в соответствие со своими представлениями социальный мир. Аскеты были и на Западе, и на Востоке, но «лишь секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства дляосвобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии»80.
Новое время, XVII-XVIII вв. можно назвать вторым осевым временем религиозности исходя из того, что оно порождает новую, радикально отличную от всех прежних систему ценностей: индивидуализма, преобразования мира, инновации, творчества как стиля жизни. Эти ценности явно радикально-идеалистического характера не могли появиться в повседневном, утилитарно-приземленном контексте. Антропологическое значение религиозно-напряженных стадий социального развития, вероятно, и заключается в том, что они генерируют ценности и образцы поведения трансцендентного характера, мобилизующие известную часть людей на радикальные трансформации своего жизненного поведения. Они порождают идеалистов-революционеров, реформаторов, харизматиков, увлекающих за собой на краткое время достаточно большие массы людей. Затем, правда, эти идеалы и ценности хабитуализируются, неизбежно профанируются исконной утилитарностью повседневности. Однако все же их «запаса трансцендентности» (эмоциональной энергии, веры, этического энтузиазма) хватает на то, чтобы изменить хотя бы немного косность массового сознания, сделав его более лабильным и гибким, чем прежде.
