Андрей Пузырей - Психология. Психотехника. Психагогика
Роджерс также мог бы сказать, что «человек – это тот, кто изначально предполагает Другого». Но – не в том смысле, что мы можем выловить это несчастное существо на улице и его состояние всегда уже будет таково, – а в том смысле, что – внутри особым образом развертываемой терапевтической практики – для человека впервые могут быть открыты такие места, где он и может быть собой, только встречаясь с другим: с тем Другим, путь к которому, по слову Платона, лежит всегда через Другого – то есть через Новое существо – в нем.
Наконец, следовало бы заметить, что в своем медитативном характере речь клиента должна выступить прежде всего для самого терапевта. Прежде всего для самого терапевта она должна стать открывающей возможность выполнить движение, проистекающее из точки своего собственного начала. Для него самого – стать открывающей «путь про-из-ведения», или «инициальный путь».
И это – именно то слушание, тот ответ, который ищет и дзенский учитель; ведь и он может открыть возможность пробуждения для своего ученика, только если одновременно – здесь-и-сейчас и тем же самым своим ответом – он открывает такую возможность для самого себя. И, в продолжение продумывания идеи индирективности, следовало бы сказать: прежде всего – для самого себя.
Индирективный подход и дзен
То, чем должен быть «правильный» ответ терапевта на слова клиента в индирективной терапии, можно было бы показать на примере особого рода дзенской поэзии – «рэнга», или поэзии «нанизанных строф». Эта поэзия, которая была очень популярна в средневековой Японии, представляет собой, по сути, особый случай совместной медитации. Участники этого поэтического «турнира» (элемент турнира здесь еще присутствует) по очереди произносят две или три строки классического японского пятистишия – «танка». Пятистишие, стало быть, делится при этом на две неравные части – на три и две строки. Трехстрочные формы потом, как известно (и во многом именно благодаря практике «рэнга»), превратились в самостоятельный поэтический жанр – «хайку», или «хокку», – жанр, который прославил великий Басё. Итак, первый участник произносил три строки, следующий – две, следующий – опять три, потом опять – две и так далее.
То, что говорил каждый следующий участник, должно было быть продолжением – или «ответом на» – строки, сказанные предыдущим участником. И если обратиться к записям этих бесконечных цепочек стихотворных реплик, можно с удивлением обнаружить, что каждая отдельная строфа образует с двумя соседними строфами полноценное пятистишие, причем – как с предыдущей строфой, так и с последующей! То, что строфы эти не бессвязны, что каждая последующая действительно «отвечает» (и часто весьма тонко) на предыдущую, – это несомненно так.
И если смотреть на эту ситуацию извне, – а именно так сплошь и рядом на нее и смотрят даже знатоки японской поэзии, которые, предпринимая подчас чрезвычайно тонкие и изощренные филологические анализы этой поэзии, исходят при этом исключительно из того ее содержания, которое можно извлечь непосредственно из текста, – если смотреть на эту ситуацию извне, то можно проглядеть главное, или даже – единственное, что тут имеет значение (если только помнить, что речь идет именно о дзенской поэзии).
Главное же состоит в том, как эти строчки рождаются. Чтобы быть дзенскими стихами, они должны рождаться – по слову великого дзенского поэта танского Китая Ван Вэя – из той особой дзенской же «пустоты, которая не заполняется вещами», или, говоря иначе, должны рождаться из «своего собственного начала»; то есть в своем рождении они не должны определяться ничем внешним себе, в том числе – и стихами предыдущего участника, «ответом» на которые они выступают.
Итак, с одной стороны, стихи каждого участника этой поэтической медитации не могут рождаться независимо от того, что было сказано предыдущим участником, – они должны быть ответом на то, что сказал предыдущий участник. При этом, однако, чтобы быть именно дзенским ответом, и ответом именно на дзенское стихотворение, они должны проистекать из «своего собственного начала», не определяться в этом своем рождении ничем внешним себе. Больше того – они должны предполагать такое же качество в стихах другого: если я на стихи другого участника сессии отвечаю как на дзенские стихи, то и в отношении них я должен предполагать то же самое, то есть – что это стихи, рожденные из своего собственного начала, или – из той дзенской «пустоты, которая не заполняется вещами». Дзенская пустота – не физический «вакуум». Когда мы говорим: «природа не терпит пустоты», мы имеем в виду пустоту, которая как раз всегда требует заполнения, которая не только может быть заполнена, но не может таковой не быть. Пустота, о которой говорит Ван Вэй, которую ищет человек на дзенском пути, которая может быть дзенским Началом, – это «другая Пустота». Искать и достигать Пустоты, которая не может быть заполнена вещами, такого «места, стоя где» человек в своем «действии» не определяется ничем внешним ему, установиться и стоять в таком месте в своем действии (положим – в рождении своего стиха) – вот путь и дело человека дзен.
Эту дзенскую пустоту и следовало бы считать собственным началом всего «дзенского», в частности – дзенских стихов.
И тут для европейского ума, для рационального сознания возникает неразрешимое противоречие – противоречие между дзенской природой стихотворений, которая требует, чтобы они проистекали из дзенской же Пустоты, то есть не имели ничего внешнего себе, что определяло бы их рождение, – и тем обстоятельством, что в случае «рэнга» они должны быть «ответом на» другие стихи.
В соответствии с дзенским пониманием, то, на что мы отвечаем, не предшествует ответу, но – как таковое – устанавливается как раз внутри и через этот «на него» ответ. То есть парадоксальным образом мы отвечаем на то, чего всегда еще нет, или, быть может, лучше было бы сказать: что есть то, что не есть.
Стихотворение, на которое очередной участник отвечает рождением своего стиха, – как таковое, в своем дзенском качестве – впервые только и может быть прочитано, впервые только и устанавливается всегда уже – внутри и через этот «на него» ответ.
Точно так же, как в отношениях между учеником и учителем в дзене не бывает плохих и бессмысленных вопросов ученика, но бывают плохие – «не дзенские» – ответы учителя. Если только учитель – настоящий дзенский мастер, то на любой вопрос ученика (каким бы темным и бестолковым он ни был) учитель должен отвечать так, чтобы вопрос этот зазвучал как дзенский вопрос, то есть – как вопрос, который (равно как и этот «на него» ответ) проистекал бы из своего собственного начала, то есть из точки дзенской Пустоты, – и, тем самым, открывал бы для ученика путь к пробуждению. Иными словами, и дзенский мастер мог бы повторить тут Канта: «Если из понятия, – говаривал Кант, – можно вывести событие – мы пропали!» – пропали как существа, способные действовать свободно.
«Путь к другому лежит через Другого в нем»
«Путь к другому, – сказал Платон, – лежит через Другого в нем» (и в себе, добавим мы), то есть – через того, кто рождается в нем (в разрешение «духовной беременности») вторым, духовным рождением. Перефразируя Платона, можно было бы сказать, что путь к стиху другого (участника медитации) как к дзенскому стиху – в ответ на который рождается мое стихотворение как дзенское стихотворение (а оно – как дзенское стихотворение – может рождаться только в ответ на другое дзенское же стихотворение), – путь к стиху другого лежит через стих Другого в нем – того в нем, кто сам (и всегда – впервые) рождается вторым рождением (дзенское «пробуждение»), – того, кому я – своим здесь-и-сейчас ответом на его стихи – как раз и открываю возможность этого второго рождения. Открываю ответом, «читающим», «выслушивающим» его именно как дзенское стихотворение, то есть – как изначально медитативное. «Как изначально медитативное» – каким бы оно ни было «на самом деле», вне моего ответа, пусть бы даже и для самого говорящего. Таков всегда – настоящий дзенский – ответ Учителя на вопрос Ученика. На вопрос, уже высказанный, только что сказанный, на произносимый здесь-и-сейчас вопрос. По сути, однако, – на всегда еще не высказанный вопрос – вопрос собственно Ученика, который и есть «Другой в нем».
Индирективный подход и «третье начало» алхимии
Существует традиция, особенно в восточной алхимии, – а феномен алхимии известен не только в западной, но также и в восточной, например в даосской, культуре, – различения алхимии внешней, то есть касающейся превращения физических веществ, и алхимии внутренней, или «алхимии души». Больше того, из исследований Юнга мы знаем, что это не просто различение двух версий алхимии, но что – безотносительно к тому, понимал это сам алхимик или нет, – именно внутренняя алхимия, то есть собственно душевно-духовная трансформация, и составляла всегда главный план алхимической работы, даже если на первый взгляд эта работа и была сосредоточена на превращении физических веществ.
