Сборник статей - Софиология
Vivere in impuro corde Sophia nequit.
Г. СковородаIБогословствование о cв. Софии почти не имеет корней в святоотеческой мистике, а в индивидуальной творческой биографии главных софиологов обычно тесно связано с явными внецерковными влияниями. Так, А.Ф. Лосев в работе «философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева» выделяет десять различных аспектов учения о Софии, соответствующих различным культурным влияниям, так или иначе воздействовавшим на творческую мысль философа. Но это именно культурные, а не догматические влияния, формировавшие направление вопрошания и индивидуальную форму мысли. В конечном счете основой соловьевского понимания св. Софии, как справедливо утверждает А.Ф. Лосев, оказывается последний, десятый аспект, который он называет «национально-русским». А именно, подлинным источником софиологии Вл. Соловьева оказывается та специфическая русская духовная традиция, в которой, по его собственной формулировке, «посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо отличало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества»[263]. Это рассуждение из книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» исследователь называет «небывало оригинальным». Тем самым, пишет А.Ф. Лосев, «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков. но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике»[264]. Как известно, иконографические истоки русской софиологии позднее были глубоко истолкованы о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины».
С другой стороны, Н.К. Бонецкая, например, считает возможным относить к софиологической традиции даже светских мыслителей, увлекавшихся антропософией Р. Штайнера (А. Белый и др.)[265]. В числе источников так понимаемой софиологии, не отвергая и внутренних православных истоков, она называет гнозис и католичество. При всей явной неадекватности такого подхода к исходному смыслу и содержанию софиологии он также по-своему показателен. Ведь не трудно заметить, что эти примеры чисто светского интеллигентского эклектизма вовсе не претендуют на конфессиональную определенность и богословскую значимость. Внецерковная рецепция софиологической тематики имеет характер вторичной эклектики, а тем самым нисколько не бросает тень на ее аутентичное происхождение. Намного более мягкий вариант эклектики имел место в тех софиологических сочинениях о. Сергия Булгакова, которые стали предметом острой критики церковных авторов. Причиной последней стали не столько исходные идеи автора (как это и прояснилось позже), но именно инокультурный стиль их изложения, чуждый традиционному православному богословию. Тем самым опасения, и поныне часто смущающие некоторых православных богословов и философов в их отношении к софиологической проблематике, будто бы она имеет не православное или вообще даже не христианское происхождение, будучи внесенной откуда-то извне, совершенно беспочвенны.
Прот. Георгий Флоровский в статье «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» подробно исследовал эволюцию символики св. Софии в истории внутрицерковной культуры. В этой сфере, как пишет автор, в период зрелого средневековья «в известном смысле имя
Софии становится как бы нарицательным для обозначения "великих", или главных, церквей. При этом не изменялось богословское понимание имени: вплоть до XV века под именем премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие»[266]. Однако уже более позднее явление – «новгородская икона св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона оказывается слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы… Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний»[267]. Такая историческая эволюция понимания символики св. Софии в самом церковном сознании, на наш взгляд, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что именно библейский символ св. Софии в различные эпохи оказывался наиболее открытым для новых культурных коннотаций, которые показывали тот особый культурный образ человека, через который сам человек осознавал, чем для него является божественная Премудрость. Первый из показанных типов таких коннотаций, естественно, связан с открытием Евангельской Вести – с познанием Христа как Спасителя-Богочеловека. (Поэтому для той эпохи храмы св. Софии – это именно главные храмы отнюдь не только в географическом смысле, но и в экзистенциальном.) Но позднее, ближе к Новому времени, св. София становится неким самостоятельным символом, уже не вполне вписывающимся в иконописный канон, но зато достаточно ясно коррелирующим с феноменом «автономного», рефлектирующего разума, стремящегося постигнуть лик Премудрости во всем творении. Эта тенденция, в свою очередь, объясняет также и появление в конце XX века своеобразных культурологических концепций софийности.
Неукорененность в святоотеческой традиции делает пока невозможным полноценное включение софийной проблематики в структуру православного богословия. В то же время софиологические построения русских мыслителей эвристичны для современного богословия не менее, чем для христианской философии и культуры в целом. На наш взгляд, это связано с тем, что «спор о Софии» в XX веке резко обнажил и заострил глубинные особенности современного человеческого ума, воспринимающего традиционную догматику церкви после уже пройденного опыта секулярного антропоцентризма. Оказалось, что этот ум, если он не хочет обманывать сам себя, вынужден мыслить догматы по сути антиномично. В частности, суть «спора о Софии» сводилась к тому, кто из авторов какую сторону антиномии был склонен акцентировать: либо Софию как внутреннее свойство Творца – Его вечную Премудрость; либо Софию как силу, действующую в самом мире, а тем самым и как-то причастную его падшести и смертности.
Поскольку акцентировки здесь делались очень тонкие, то спор без выяснения изначальной антиномичности самой проблемы мог быть потенциально бесконечным. По нашему мнению, плодотворным его решение может быть единственно в том случае, если мы используем другое важнейшее открытие русской мысли XX века – «паламитский синтез», в частности концепцию фундаментального различения между Сущностью Бога и Его энергиями. Тем самым эта антиномия из простого противоречия становится логической достоверностью: София как Премудрость Божия относится к Его Сущности, а София как сила, действующая в тварном мире, относится к Его энергиям. Именно энергийный модус св. Софии выражен в словах Писания, определяющих ее как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:25). Выражения «дыхание силы» и «чистое излияние славы» самым точным образом соответствуют паламитскому понятию энергии. Паламитской модели интерпретации св. Софии наилучшим образом соответствует следующее определение Е.Н. Трубецкого: «мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно»[268]. В свою очередь, в рамках такого подхода снимается тот подспудный дуализм в философских и богословских экспликациях смысла св. Софии, в котором традиционно обвинялись софиологи, начиная с Вл. Соловьева[269].
