Вадим Кожинов - О русском национальном сознании
В первой же фразе "Слова" утверждается, что Бог "оправди (то есть направил.- В.К.) прежде племя Авраама скрижальми и законом, последже (то есть впоследствии) Сыном Своим все языки (разрядка моя; как и у Пушкина; "всяк сущий в ней язык" - обозначает народ.- В.К.) спасе".
В основе всего рассуждения Илариона лежат две мысли. Во-первых, идея Благодати как таковой, которая, в отличие от закона (данного людям в качестве не подразумевающей какого-либо "выбора" необходимости и означало, по убеждению Илариона, духовное рабство), есть воплощение духовной свободы. Иларион не раз противопоставляет понятия "закон" и "Благодать" (определяемые в частности, как "тень истины" и "истина") именно в качестве воплощений "рабства" и "свободы". Он говорит, что в отношении к закону человек - "раб", а в отношении Благодати - "сын".
Вторая - но нераздельно, органически взаимосвязанная с первой - мысль Илариона состоит в том, что закон с необходимостью обращен к одному народу, а Благодать - народам. Собственно говоря, эта мысль не только связана с первой; для Илариона в обращенности Благодати ко всем народам как раз и воплощается ее конкретное различие или, вернее, ее противоположность закону. Иларион, как доказывает современный историк древнерусской литературы Н.В.Водовозов, "выясняет отношение закона к благодати... Закон (Ветхий Завет) - национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми другими. Благодать (Новый Завет) имеет универсальный характер, выражает идею равноправия всех народов. Поэтому Ветхий Завет - рабство, а Новый Завет - свобода".
Итак, Иларион дал совершенно особенное понимание сущности христианства: Благодать (и одновременно - "истина") состоит в том, что христианство обращено в равной мере ко всем народам. Это как раз и означает, что Благодать, в отличие от закона, не навязана с необходимостью тому или иному народу (который предстает, следовательно, как "раб" своего закона), но являет собой свободно, вольно принимаемый каждым народом дар (то есть Благодать в подлинном смысле этого слова). Как говорит Иларион: "...уже негьрздится (то есть теснится.- В.К.) в законе человечество, но в благодати пространно (то есть просторно, свободно.- В.К.) ходит..."
Можно с полным правом утверждать, что дело идет не столько о христианском, сколько о русском сознании (которое выразилось и в цитированном выше рассказе о призвании варягов, не имеющем отношения к христианству) - сознании, сложившемся в многонациональной Киевской Руси.
В высшей степени показателен следующий факт. В самом конце рассуждения о законе и Благодати Иларион решил подтвердить идею обращенности Благодати ко всем народам ссылками на Священное писание. Он завершил свое рассуждение целым сводом цитат (их полтора десятка). Однако все эти цитаты, явно не без больших поисков подобранные Иларионом, взяты не из Нового, а из Ветхого завета. Иларион цитирует пророка Исайю: "Открыет господь мышцу свою святую пред всеми языки" и "Поклонится всяко колено и всяк язык исповедаться Богу";
Даниила: "Все языци, людие, племена тому поработают"; Книгу псалмов: "Да возвеселятся и возрадуются языци!" и "Познати на земле путь Твой, во всех языцех спасение Твое" и "Вей языци, восплещите руками..." и т.п.
Ни одной цитаты, имеющей в виду "все языки", в Новом завете Иларион найти не смог. Что же касается цитат из Ветхого завета, Иларион явно переистолковывает их. Вот хотя бы последняя из приведенных здесь цитат - из 46-го псалма: "Вей языци, восплещите руками...". Если продолжить цитату, выявится совершенно иной смысл: "Яко Господь вышний страшен, царь велий по всей земли. Покори людия нам и языки под ноги наша" (разрядка моя.- В.К.). Очевидно, что здесь ни в коей мере не идет речь о той "всечеловечности", которой пронизано "Слово о законе и Благодати".
Итак, Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею - и именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в Пушкинской речи Достоевского.
* * *
Но в "Пушкинской речи" Достоевского совершенно ясно и даже резко сказано и об оборотной стороне русского своеобразия. Достоевский показывает, что именно из этого своеобразия возникло ненавистное ему безграничное низкопоклонство перед Европой, породившее то мировосприятие, которое Достоевский обрисовывает, в частности, следующим образом:
"...народ наш нищ и смерд, каким он был всегда, и не может иметь ни лица, ни идеи. Вся история народа нашего есть абсурд...
Образование же его мы оснуем и начнем с чего сами начали, т.е. на отрицании им всего его прошлого и на проклятии, которому он сам должен предать свое прошлое. Чуть мы выучим человека из народа грамоте, тотчас же и заставим его нюхнуть Европы, тотчас же начнем обольщать его Европой, ну хотя бы утонченностью быта, приличий, костюма, напитков, танцев,- словом, заставим его устыдиться своего прежнего лаптя и квасу, устыдиться своих древних песен, и хотя из них есть несколько прекрасных и музыкальных, но мы все-таки заставим его петь рифмованный водевиль... Для доброй цели мы многочисленнейшими и всякими средствами подействуем прежде всего на слабые струны характера, как и с нами было, и тогда народ - наш. Он застыдится своего прежнего и проклянет его".
Иногда высказывается мнение, что это обличение оборотной стороны всемирности присуще только Достоевскому - с его, так сказать, почвенническим максимализмом. Однако на самом деле об этой оборотной стороне так или иначе говорили все предшественники Достоевского, развивавшие идею русской всемирности. Так, Чаадаев, столь страстно призывавший русскую культуру стать всемирной, с глубокой горечью писал в 1846 году своему французскому знакомому, графу Сиркуру: "...берусь за перо, чтобы просить вас пристроить в печати статью нашего друга Хомякова, которая переведена мною и которую он хотел бы поместить в одном из ваших периодических изданий... Наилучший способ заставить нашу публику ценить произведения отечественной литературы - это делать их достоянием широких слоев европейского общества. Как ни склонны мы уже теперь доверять нашему собственному суждению, все-таки среди нас еще преобладает старая привычка руководиться мнением вашей публики... Прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы".
Замечательно, что в это же самое время в статье "Взгляд на русскую литературу 1846 года" Белинский убеждал отечественную публику: "Нам вовсе не нужно беспрестанно обращаться к Европе, чтобы сознавать наши потребности и на основании того, что уже усвоено нами от Европы, мы достаточно можем судить о том, что нам нужно".
Но проблема все же не так проста. К отрицательным, подчас даже трагически отрицательным, последствиям этой присущей отечественному самосознанию постоянной "оглядки" на Европу мы еще вернемся. Но нельзя не подчеркнуть со всей решительностью, что в принципе это постоянное обращение к "суду" Европы было вполне естественно и даже необходимо - в особенности потому, что Европа в определенном смысле представительствовала собой весь мир.
Иван Киреевский, завершая свою первую программную статью 1829 года, поставил вопрос, который никогда уже не сходил с повестки дня: "Если просвещенный европеец... спросит нас: "Где литература ваша? Какими произведениями можете вы гордиться перед Европой?" - что будем отвечать ему?" Эти слова Киреевского, как известно, сочувственно процитировал Пушкин, который через год писал уже от себя: "Наша словесность с гордостью может выставить перед Европою Историю Карамзина, несколько од, несколько басен..."
Через полвека Достоевский уже говорил об "Анне Карениной" как о факте, "на который мы могли бы указать Европе". Правда, Достоевский тут же оговаривал: "Увы, сколько бы мы ни указывали, а наших долго еще не будут читать в Европе, а и станут читать, так долго еще не поймут и не оценят". В первом предположении Достоевский решительно ошибся - всего десятью-пятнадцатью годами позднее русская литература оказалась в центре внимания культурной Европы. Но суть дела ведь вовсе не в том, читает или не читает Европа русских писателей: суть дела в том, что сама отечественная литература всегда создавала, творила себя как бы перед судом целого мира (а ближайшим образом - Европы), и это воплотилось в ней со всей определенностью. Может показаться, будто это противоречит изложенной выше чаадаевской мысли о том, что как раз русская культура предназначена быть в мире "совестным судом" и что, "если угодно, мы - публика, а там - актеры, нам и принадлежит право судить пьесу".
Но никакого противоречия здесь нет, ибо, по мысли Чаадаева, абсолютно необходимой основой для осуществления этой вселенской миссии был беспристрастный и беспощадный суд над собой. Само право "судить" Чаадаев обосновывал именно тем, что "никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ".
И не кто другой, а сам Чаадаев дал в своем первом "Философическом письме" ярчайший образец того "беспощадного самосуда", в котором Н.Н.Скатов справедливо увидит одно из ключевых свойств русского национального характера. При этом, кстати сказать, Чаадаев признавал, что "было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу",признавал, но отнюдь не раскаивался в совершенном и тут же указывал на тот факт, что почти одновременно с обнародованием его "Философического письма" был поставлен на сцене Малого театра (вслед за Александрийским) гоголевский "Ревизор": "Вспомним, что вскоре после напечатания злополучной статьи...88 на нашей сцене была разыграна новая пьеса. И вот, никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани и, однако, никогда не достигалось более полного успеха".
