Дина Хапаева - Готическое общество: морфология кошмара
«Взрослые», действительно, утаили от «детей» факт причастности к преступлению. Может быть, в этом кроется одна из разгадок «проигранной эстетической войны», как точно назвала Ирина Прохорова неспособность старшего поколения привить младшему иммунитет против радикальной идеологии, неспособность победить «скромное обаяние фашизма и сталинизма[144]?
Распространенное представление среди историков советского общества состоит в том, что до тех пор, пока историки не готовы «выстроить полную, всестороннюю, объективную» картину советского прошлого, не стоит и беспокоить общество — все равно серьезной дискуссии не получится. Конечно, нелепо отрицать значимость точного воссоздания фактов и их всестороннего осмысления. Но если история ГУЛАГа будет скрупулезно восстановлена только затем, чтобы стать «полигоном» для проверки «объективных научных теорий», то это будет, возможно, еще более драматично, чем современное забвение. Предметом обсуждения должны стать не разные историографические концепции ГУЛАГа, а попрание прав человека и моральных норм, чувство ответственности, вины и раскаяния. А для такой дискуссии достаточно и того, что известно уже сегодня из опубликованных источников. Ибо проблема, о которой идет речь, — это проблема будущего, а не прошлого. Сказанное — не единственная причина, по которой история советского общества, как и история Аушвица, не может не быть «моральной историей»[145]. Ведь то, что мы знаем о прошлом, и то, как мы оцениваем прошлое, передается отнюдь не только с помощью «фактов» и «интерпретаций». Вспоминая, мы передаем эмоции. А передача эмоций, в свою очередь, есть важнейший способ передачи индивидуальной памяти[146].
На протяжении всего последнего столетия факты и интерпретации были сутью «научной истории», которая хотела быть такой же объективной, точной и строгой, как «любая другая наука». Ничто не могло вызвать большего презрения профессиональных историков и навлечь обвинения в дилетантизме, чем высказывание моральных суждений по поводу описываемых событий. «Чувства», «эмоции», которые события прошлого могли — иногда — вызывать в душах историков, не имели права попасть в научный текст. Напротив, объективный историк должен был превратиться в «невидимую мембрану», сквозь которую, по словам Леопольда фон Ранке, мы познаем прошлое «таким, каким оно было на самом деле». В профессиональную историю эмоциям историков был заказан путь, впрочем, так же, как и чувствам и эмоциям героев исторического действа.
Такое отношение основывалось на интересе научной истории, особенно в XX веке, к социальной и экономической проблематике, к массовым феноменам, к серийным источникам, усредняемым историческим персонажам, изучение которых лучше всего отвечало стремлению открывать законы общественного развития. Эмоции были не только чужды духу научного познания, но рассматривались как помеха на его пути. Историки привыкли смотреть на дела человеческие холодным взором естествоиспытателя, наблюдающего за лабораторными мышами-мутантами. Описывать чувства считалось уделом романистов или эссеистов, не способных подняться до познания объективной истины и вынужденных поэтому «развлекать публику»[147].
Для воссоздания «объективной картоны прошлого» историкам требовались надежные, солидные источники. Память — субъективная, меняющаяся — обратила на себя их внимание только в момент распада глобальной истории, ввергшего историографию в состояние необратимого кризиса. Неспособность историков создавать «глобальные модели» объяснения исторического процесса «взорвала» глобальную историю. В конце 1970-х из большого взрыва глобальной истории родился целый спектр новых направлений, в числе которых проблематика исторической памяти заняла свое место. Наряду с устной историей и историей «настоящего времени», она отвечала, как казалось тогда, потребности осмыслить трагический опыт европейской истории первой половины XX века. Память стала предметом самых разных историй: немецкой истории повседневности, устной истории, истории современности, заняв место традиционного предмета исторической дисциплины — прошлого. Эти попытки исследования памяти, будучи не в силах ни предложить новую идею глобальной истории, ни отказаться в полной мере от задач распавшейся глобальной истории, не дали ошеломляющих теоретических результатов, и постепенно интерес к ним стал ослабевать. Но неудачи историографических направлений никак не связаны — и не должны заслонять от нас — все возрастающее значение памяти о прошлом, которое требует самого пристального внимания и серьезного осмысления.
Самая интересная концепция исторической памяти представлена в «Местах памяти» Пьера Нора[148]. Теория памяти Нора стала важной вехой в историографии не только потому, что предложила альтернативную «национальному роману» модель истории, избрав пространство в качестве организующего принципа писания истории. «Места памяти» значительно усложнили представление о взаимоотношениях истории и памяти. Нора создал новый подход к коллективной памяти, предложив рассмотреть ее как символическое переживание прошлого в настоящем, благодаря которому прошлое приобретает свое значение и придает смысл идентичности современных французов. В «Местах памяти» — символических единствах, чье послание подвижно и текуче, впервые проступила значимость «символического» как источника формирования исторической памяти.
Следует задуматься о том, как чувства и переживания свидетелей прошлого, являющиеся важнейшим источником индивидуальной, личной памяти, ложатся в основу памяти масс и определяют наши представления об обществе, истории, морали, а также наши поступки.
Ведь то, с каким выражением нам рассказываются подробности семейной истории — дрожит голос, сами собой текут слезы по бабушкиному лицу, или невысказанное заставляет стиснуть руки, и голос прерывается, и тогда исчезают «повествование», «интерпретации» и даже образы: остается только память о невыразимом страдании, — и есть передача индивидуальной исторической памяти.
Эти эмоции и есть то главное, что мы запоминаем, то, что окрашивает нашу память, то, что непосредственно и живо приходит к нам из прошлого, то, что способно по-настоящему пробудить в нас переживание и понимание истории, позволить приобщиться к ней. Их может донести не только личное общение, но и художественное произведение, которое тоже в состоянии помочь нам ощутить чужое волнение, передать чужие чувства. Эти чувства столь же важны для нашего восприятия истории, как краска для рисунка. Все остальное — «интерпретации», «повествование», «факты» — лишь бледная тень этих навсегда врезающихся в память посланий. Эмоции подсказывают нам «интерпретации», помогают отбирать «факты» и строить гипотезы. От них зависит наше видение истории потому, что с ними передаются ценности.
Унижение, немотивированная, «бессмысленная» агрессия, отсутствие чувства собственного достоинства, цинизм, жестокость, бесчестность откладываются в памяти, передаются в словах, жестах, взглядах и формируют наш образ истории и самих себя. Вглядитесь в окружающую действительность — это мимо нас проходит зона прошлого.
Сегодня понятие индивидуальной памяти используется крайне редко историками, социологами, антропологами. Мы так привыкли рассуждать о «коллективном сознании» или «коллективной памяти», что эти последние представляются нам не менее реальными сущностями, чем кошки или столы. Насколько применимо, однако, понятие коллективной или социальной памяти для изучения памяти о войне или о терроре, для осмысления периодов радикальной перестройки общества?
Родоначальником идеи коллективной памяти был ученик Эмиля Дюркгейма Морис Альбвакс. Идея коллективной социальной памяти Альбвакса есть последовательное развитие идеи социальной природы сознания Дюркгейма. И хотя «социальная память» может означать память общества в самом широком — дюркгеймианском — смысле этого слова, в творчестве Альбвакса это понятие неразрывно связано с социальными группами. Социальная память рассматривается как коллективная память, формирующаяся на основе опыта отдельных социальных групп и в рамках этих групп передающаяся. В этом, втором, смысле понятие не кажется приложимым — разве что метафорически — к изучению памяти о войне и о советском прошлом в целом. И дело не только в том, что сегодня у нас нет твердого ответа на вопрос, как структурируется общество и насколько «реально» то, что мы называем «социальными группами». Представление о социальных кадрах памяти предполагает наличие стабильной социальной структуры, во всяком случае стабильной настолько, чтобы не все социальные группы одновременно утрачивали одни качества и приобретали новые[149]. Нельзя забывать, что ротация социальных групп — сознательная политика большевиков — длилась более 40 лет, на протяжении которых общество находилось в состоянии перманентной социальной революции. Этот процесс завершился полным разрушением социальной структуры русского дореволюционного общества. Новые «социальные группы», такие, например, как «советская интеллигенция», конструировались на основе официальной версии советской истории, поскольку у ее представителей — выходцев из разных социальных слоев — не было никакой другой разделенной традиции. Можно ли говорить о наличии «коллективной памяти» у этой «социальной группы», такой памяти, которая бы сильно отличалась от официальной советской истории?
