Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927
<.. > Тут дело не только в методе, а даже дело в слишком различных заданиях, и вот в этой, я бы сказал, не только ошибке, но, может быть, до какой-то степени и не ошибке, но, во всяком случае, с этим усиленным подчеркиванием философского содержания работ Достоевского связано то, что А.З. не заметил той роли, которую для Достоевского играет вообще Христос, потому что прав А.З., говоря, что одна из самых главных задач, которая стояла перед Достоевским — это было найти ту точку пересечения, в которой Алеша и Иван встречаются. Я вот когда услышал это, то с большой радостью приветствовал А.З. Действительно — это одна из важнейших задач и в этом, может быть, несколько преувеличивая, можно сказать, чуть ли не весь Достоевский — вот этого он ищет». Вспоминается в ПТД (в IV главе второй части) анализ именно «точки пересечения» в диалогах Ивана с Алешей (см. ниже в примеч. 147* о евангельском прототипе таких диалогов). «Только можно ли найти эту точку пересечения в какой бы то ни было системе и вообще — продолжает Мей-ер, — быть может, эта точка пересечения находится как раз за пределами всякой философии и всякого вообще философствования и всякого вообще такого объединения всего содержания жизни, быть может, это единство как раз тут и не у места. А.З. говорит, что для Достоевского главной проблемой является проблема Бога, т. е. единства. Для А.З. это одно и то же — Бог и единство, и мне-то кажется, что это неверно, что Достоевский Богом собственно занят очень мало, и в конце концов проблема Бога для Достоевского не могла бы быть живой проблемой — именно Бога и именно единства <.. > А вот что для него действительно важно — это не какая-нибудь философская идея, даже отнюдь не идея логоса или слова, или богочеловечества, о котором упоминал А.З., а довольно конкретная вещь — образ Иисуса из Назарета, просто евангельский образ. Вот этот образ и, так сказать, тон этого образа или какая-то музыка, с ним связанная, аромат этого образа — вот чем всегда жил Достоевский, как мне кажется. И, собственно, трудно сказать, что тут философия или нет, как это ввести в какую-нибудь философскую систему. Это был действительно образ, совершенно конкретный образ, а не идея, и, может быть, именно поэтому Достоевский не философ, а, может быть, гораздо больше художник. Я не знаю — можно ли это разделять, но во всяком случае — он недаром, не только потому, что он как Платон диалогами пишет или что он драматург, а просто он иначе не может как давать эти конкретные образы и с ними говорить, и эта конкретность образа ему нужна для того, чтобы дать нам почувствовать этот аромат просто, этот тон того образа, который перед нами всегда стоит. Во всем, в самых глубоких и страшных проблемах, которых касается Достоевский, все время чувствуется для него присутствие образа. Но если бы мы захотели представить себе философскую систему Достоевского, то, конечно, этот образ туда не поместился бы, и поэтому мне понятно теперь стало, почему А.З. не упоминал об этом. Конечно, в философской системе этому места найти нельзя. Тут можно было бы еще найти место богочеловечеству или идее логоса, но это ведь все не то, дело не в этом. Логос так же мало занимал Достоевского, как и gor сам по себе. А вот совершенно конкретная личность и тон его занимали, и тут, быть может, действительно задача трудная: как же, если прилить это во внимание, как же тогда говорить о Достоевском как о философе прежде всего и после всего. Я даже не знаю, как сказал предыдущий оратор, что он религиозный мыслитель, не знаю даже, называется ли это — религиозный мыслитель, это тоже философ — религиозный мыслитель, а Достоевский в этом смысле что-то большее. А.З. говорит — пророк. Да, может быть, но это частность. В некотором отношении — да, он пророк, но даже я бы не хотел это слово употреблять и даже не знаю, пророк ли он, но он ясновидящий, как вообще художник <…> Здесь что-то совсем иное — не пророк и не философ, а только тот, кто с особенной ясностью, с особенной отчетливостью видит известный образ и видит его, так сказать, яснее, чем многое другое видит, и показывает — и только. И то, что он этот образ показывает — в этом все его дело. Говорят, что он должен был написать книгу о Христе, и совершенно верно говорил передо мной говоривший, что книга эта написана — все сочинения Достоевского вместе взятые и есть, конечно, книга о Христе. В этом вся суть. Я не возражаю А.З., потому что если попытаться извлечь оттуда философские построения, то тогда А.З., вероятно, прав. Я не пытаюсь в частностях разбираться, но только мне кажется, что эта задача сама по себе очень недостаточна. Хочется сказать, во всяком случае, что — да, философ, но не прежде всего и не после, а прежде всего и после всего другое — это тот, кто говорит об определенном лице, и только, Это прежде всего и после всего, а философ — может быть, даже и философ, как и романист, как и драматург, как и многое другое, как и пророк, между прочим, но только это все не прежде и не после всего» (ИРЛИ, ф. 79, оп. 4, ед. хр. 167, л. 18–22).
34
51*. Эта резкая фраза исключена в ППД (132).
35
54*. В это место во второй редакции книги вставлена важная фраза: «Достоевский преодолел солипсизм» (ППД, 134).
36
55*. Характерный полемический ход, посредством которого М.М.Б. выясняет отношения с предшественниками с позиции «коперниканского переворота», который вносит он сам в понимание Достоевского: он принимает — как ценные — наблюдения цитируемого автора, после чего объявляет, что они относятся только к побочному и второстепенному, а «основное и главное» этот автор совсем упустил из виду (ср. еще о наблюдениях того же Л. П. Гроссмана, с. 146, об анализе «Двойника» В. Виноградовым, с. 126, и «Идиота» А. П. Скафтымовым, с. 163).
37
57*. Цитируемые слова Шатова будут переосмыслены в ППД в контексте новой, введенной сюда мениппейно-карнавальной концепции творчества Достоевского, и «вневременная» и «внепространственная» характеристика ситуации сменится более определенной локализацией в свете этой концепции: «Все решающие встречи человека с человеком, сознания с сознанием всегда совершаются в романах Достоевского "в беспредельности" и "в последний раз" (в последние минуты кризиса), то есть совершаются в карнавально-мистерийном пространстве и времени» (ППД, 240).
38
59*. Ненаивность Достоевского-художника была одним из мотивов устной лекции М.М.Б. о Достоевском, прочитанной 26.08.1970 в доме для престарелых на ст. Гривно Курской ж.д. для учителей Подольского района Московской области и конспективно записанной составителем настоящего комментария, слышавшим лекцию: «Достоевский — самый ненаивный. Перед Достоевским наивными кажутся все: Гоголь в "Выбранных местах" наивен очень, Толстой любовался многим; Достоевский ничем не любовался и только искал». Эта тема была одной из излюбленных у М.М.Б. и возникала в разговорах даже в таком, например, контексте: на вопрос — «А разве Достоевский не бывает наивен в статьях "Дневника писателя"?» — он отвечал: «да, но если и наивен, то цинически-наивен» (в разговоре 9.1.1972; см.: Новое литературное обозрение, № 2,с. 71).
39
60*. Характерная для философского стиля М.М.Б. телесная метафора для выражения духовного состояния. Метафора отсылает к главе «Пространственная форма героя» в АГ, где поставлена «проблема тела как ценности» (ЭСТ, 44). Описанная там пространственно-телесная ситуация служит здесь, в ПТД, объяснению духовной ситуации соотношения автора и героя в мире Достоевского.
40
61*. Характерный тоже мгновенный выход за рамки социологических обоснований-ограничений — один из ритмически возникающих по ходу текста книги подобных прорывов.
41
62*. Наряду с радикальным преобразованием четвертой главы в результате введения обширного нового материала, самым значительным композиционным изменением во второй редакции книги 1963 г. стала ликвидация ее деления на две части; суверенная часть вторая — «Слово у Достоевского» — превратилась в очередную главу пятую ППД. Тема «Слово у Достоевского» встала тем самым в последовательный ряд «проблем поэтики Достоевского», после героя, идеи и жанра, что было внешним знаком включения темы слова в единство концепции — вопреки тому противопоставлению «ценной» второй, «философско-лингвистической» и конкретно-стилистической части ошибочной общей концепции, которое (противопоставление) было типичной критической реакцией на ПТД (наиболее открыто в самой первой рецензии Н. Я. Берковского). Но, изменив положение темы в плане книги и как бы тем самым понизив ее внешним образом в статусе, М.М.Б. значительно укрепил ее теоретически введенными в ППД «предварительными методологическими замечаниями». Он открыл их расшифровкой заглавия темы: «Мы озаглавили нашу главу "Слово у Достоевского", так как мы имеем в виду с л о в о, то есть язык в его конкретной и живой целокупности, а не язык как специфический предмет лингвистики, полученный путем совершенно правомерного и необходимого отвлечения от некоторых сторон конкретной жизни слова. Но как раз эти стороны жизни слова, от которых отвлекается лингвистика, имеют для наших целей первостепенное значение» (ППД, 242). Тут же вводится для определения провозглашаемого нового направления изучения «этих сторон жизни слова», еще не оформившегося в самостоятельную дисциплину, термин — металингвистика, термин этот впервые возник у М.М.Б. в рукописной «Проблеме текста» (1959–1960; см. га. 5, 321–322), но она была опубликована много позднее, и первая публикация термина состоялась в 1963 г. в ППД. Н. И. Николаев назвал этот термин условным обозначением бахтинской герменевтики — и в самом деле подобное расширение термина отвечает тому расширению «области слова», какое провозглашается на вступительных страницах пятой главы ППД. Слово, как оно живет и работает по ту сторону лингвистики, и есть предмет герменевтического понимания. Слово это получает здесь у М.М.Б. такую характеристику: оно должно воплотиться (ППД, 245–246); тем самым эта тенденция слова сближается с тенденцией героя Достоевского, который в конце концов и определяется не как образ, а как слово (с. 50, 54); и эта тенденция героя и слова соотносится с христологической тенденцией книги, приоткрытой на тех страницах главы об идее, где говорится о Христе у Достоевского как «последнем пределе его художественных замыслов»: это открытый образ-слово, воплощенное слово (см. выше примеч. 46*).
