Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927
23
32*. В ППД «Только у классицистов…» — соответственно установившемуся в советском литературоведении определению (ППД, 68). Та же замена «неоклассиков» на с. 56.
24
33*. Расин — второе имя из «большого времени» литературы, после Данте, возникающее в книге рядом с именем Достоевского. Конечно, это имя более необычно в таком соседстве. Сравнение с Расином выглядит парадоксом, настолько различны они содержательно. Но именно эта полярность в характеристиках, в «материале» и позволяет эффектно выявить в сближении с поэтом столь совершенным и Достоевского как совершенного тоже художника. Парадокс заостряется тем, что с героем Расина по этому качеству художественной точности сближается не кто иной из героев Достоевского, как человек из подполья. Это сближение еще раз возникает на дальнейших страницах книги: внутренние и внешние диалоги в «Записках из подполья» «так абстрактны и классически четки, что их можно сравнить только с диалогами у Расина» (с. 158). Такое сближение — единственное в своем роде в литературе о Достоевском, и оно характеризует метод автора ПТД как со стороны универсального кругозора, в котором ориентирует он свой взгляд на Достоевского («большое время»), так и со стороны установки на выявление художественного качества и своеобразного конструктивного совершенства искусства Достоевского, которое утверждается в ПТД с убедительностью, единственной в своем роде также в литературе об этом писателе (ср. несколько ранее о мире Достоевского, который «по-своему так же закончен и закруглен, как и дантовский мир» — с. 40). Стимулом к возникновению Расина в книге о Достоевском могло послужить особое внимание к Расину Л. В. Пумпянского на невельских обсуждениях 1919 г. (см. выше с. 435).
25
35*. «Человек из зеркала» — «магическая трилогия» Ф. Верфеля (1920). Русский перевод: Франц Верфель. Человек из зеркала. Перевод В. А. Зоргенфрея, Пб.-М., 1922. Сцена суда — часть третья, сцена IV.
26
37*. Критику художественной «дерзости» Толстого в изображении сознания умирающих героев, критику с точки зрения вместе и эстетической, и догматически-христианской, дал в свое время К. Н. Леонтьев, избрав объектом критики один из «Севастопольских рассказов». Леонтьев противопоставил картину смерти князя Андрея Болконского как удовлетворяющую одновременно и «требованиям психического реализма» и основоположениям веры — «бессильной претензии» анализа сознания умирающего в эпизоде смерти Праскухина в «Севастополе в мае»: в изображении кончины князя Андрея автор «ограничился наиболее естественным приемом; он поставил себя в эту минуту на место Наташи и кн. Марьи, а не на место самого умирающего или умершего. Так-то оно вернее!» (К. Леонтьев. Собрание сочинений, т. VIII, М., 1912, с. 268). Этот же эпизод смерти Праскухина впоследствии разобрал Б. М. Эйхенбаум, дав яркое описание художественной позиции автора, найденной Толстым именно в «Севастополе в мае», описание, которому отвечает бахтинская ее характеристика как «монологической». Голос автора в этом рассказе — «голос уже не постороннего, а потустороннего существа. Это — новая мотивировка, являющаяся как бы новым освобождением от нее. После интродукции, устанавливающей этот звучащий сверху тон авторского голоса, Толстой имеет художественное право применить к своим персонажам мельчайший масштаб, никак не мотивируя особо своего анализа, потому что он уже мотивирован этим тоном. Это было для Толстого важным художественным открытием, последствия которого скажутся на всем дальнейшем творчестве» (Б. Эйхенбаум. Лев Толстой. Книга первая. Пятидесятые годы. Л., Прибой, 1928, с. 175). Ср. этот тезис об освобождении автора от мотивировки с бахтинским: «Для Толстого не возникает самой проблемы…» Книга Эйхенбаума в это самое время активно используется автором ПТД в его статьях 1929 г. о Толстом (см. с. 178, 552, 556).
27
38* Фраза исключена в ППД.
28
39*. В ППД «с одноидейностью обычного типа» (ППД, 103).
29
41*. В ППД сюда введено важное историческое приурочение описываемой филосоофско-идеологической тенденции: «Укреплению монологического принципа и его проникновению во все сферы идеологической жизни в новое время содействовал европейский рационализм с его культом единого и единственного разума и особенно эпоха Просвещения, когда сформировались основные жанровые формы европейской художественной прозы» (ППД, 108).
30
42*. В ППД: «Представителем» (108). Также: «представляет» вместо «репрезентирует» на с. 65 (ППД, 124).
31
43*. Ср. в АГ другой вариант определения: «бесконечный герой романтизма»: «Такой герой бесконечен для автора, то есть все снова и снова возрождается, требуя все новых и новых завершающих форм, которые он сам же и разрушает своим самосознанием» (ЭСТ, 21).
32
44*. В ППД: «тем самым в свернутом виде» (124).
33
46*. Это место в книге можно назвать вершинным. В 60-е гг. автор, готовя второе издание, в разговорах называл «самой неприемлемой» с официальной точки зрения главу об идее. «В постановке идеи своеобразие Достоевского должно проявиться особенно отчетливо и ярко» (с. 57). Христос у Достоевского — кульминационное место в этой главе. Выше было приведено высказывание А.Ф.Лосева на обсуждении книги М.М.Б. в концлагере: «Разве можно говорить и писать о Достоевском, исключив Христа!» (с. 483). Из рассказа Н. П. Анциферова не вполне очевидно, относилось ли это прямо к обсуждаемой книге (или, возможно, к какому-то моменту обсуждения), — но если так, то упрек неточен. В 1929 г. надо было уже суметь ввести Христа так значительно в книгу. В соединении с главной темой «ты еси» Вячеслава Иванова это здесь у М.М.Б. осторожное напоминание о «постулате», с которым эта тема связана у Иванова: «Его <Достоевского> проникновение в чужое я, его переживание чужого я, как самобытного, беспредельного и полновластного мира, содержало в себе постулат Бога, как реальности, реальнейшей всех этих абсолютно реальных сущностей, из коих каждой он говорил всею волею и всем разумением: "ты еси"». И то же проникновение, «как акт любви… — содержало в себе постулат Христа…» (Вячеслав Иванов. Борозды и Межи, с. 36). Означает ли собственная бахтинская формулировка ивановского тезиса, из которого он сделал так далеко идущие архитектонические, художественно-структурные выводы, — означает ли это бахтинскую секуляризацию ивановской мысли, или нет, «постулат» картиной бахтинского диалога невысказанно предполагается? Об этом судят по-разному, и суждение Лосева (если оно действительно прямо относится к ПТД) здесь — одно из существенных. Можно предполагать, что не удовлетворение бескомпромиссного Лосева могла вызвать известна лтуцушнентизация «образа Христа» как «авторитетного образа человека» высшей личности (с. 41). Но заметим, что подобная имманентизация (i эстетизация) свойственна представлениям самого Достоевского, рас сматривавшего Христа как «сияющую личность», «идеал красоты челове ческой» (Достоевский, т. 21, 10–11), «бесконечно прекрасное лицо», ш которое Достоевский ориентировал своего «положительно прекрасного человека» (там же, т. 28, кн. II, 251). Ср. более ранний у М.М.Б., не также соотносящийся с идеей «ты еси» и с проблематикой ПТД образ «Христа Евангелия» в АГ: «В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически-эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я — д л я — с е б я, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого» (ЭСТ, 51). Ср. также в еще более ранней ФП (синхронной прототексту книги о Достоевском 1922 г.) о мире после Христа как христианском по существу: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» (ФП, 94). В комментируемом месте ПТД центрируются две сквозные ведущие темы книги — героя, понятого не как образ, а как слово, и «слова у Достоевского», понятого персоналистски как имеющего воплотиться, как воплощенного слова (см. примеч. 62*) — темы, заключающие в себе христологическую тенденцию и сходящиеся на комментируемой странице к характеристике Христа у Достоевского как «открытого образа-слова». Существенно понимание этого имени-образа как некоего «предела» художественного мира Достоевского: «последний предел его художественных замыслов», «высший голос», который «должен увенчать мир голосов». Выше упоминалось (с. 446) — как предпосылка такого именно понимания Христа у Достоевского — выступление близкого М.М.Б. мировоззренчески и лично А. А. Мейера на обсуждении доклада А. 3. Штейнберга о «Достоевском как философе» на заседании Вольфилы 23 октября 1921 г.; уместно здесь его процитировать (по архивной стенограмме) более широко: «Я был удивлен, не потому чтобы это была такая моя специальность всегда от этой печки начинать, но тут дело совершенно независимо от моей собственной печки, я просто удивился — как это можно говорить о Достоевском и выяснять его систему и совершенно как-то обойти вопрос о Христе». Как видим, Мейер вменяет Штейнбергу совершенно то же, что впоследствии Лосев автору ПТД, — и однако развитие мысли МеЙера именно предвещает постановку темы Христа у Достоевского в ПТД. Вот это развитие мысли, возражение Мейера Штейнбергу: «Мне же кажется, что Достоевский в этом смысле именно и не философ, потому что у него нет даже искания этой законченной и цельной системы, не говоря уже о том, что никакой системы нет.
