'Одиссей' Журнал - Одиссей за 1996 год
Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской культуры интеллигентными представителями мусульманских анклавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения. (Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непосредственной теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упрощения ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульманина", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" мусульманами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или, во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, мусульманский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пласта русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные элементы - они при том не являются структурообразующими в этой ткани. Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс "Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.
... ,^""te^ ter
О. Ю. Бессмертная. Русская kyMbrypa в свете мусульманства 281
Что создало возможность этой определенной адекватности восприятия одного из языков русской культуры людьми изначально другой культуры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между православием и исламом *'. Скорее я еще раз подчеркнула бы важность исторического измерения для обеих культур (определившего, как я старалась показать, существеннейшие черты этого миропонимания), самый факт существования в них представлений об истории и определенную структурную близость этих представлений. На этом фоне европейская идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфизме концепции Пути (шарика) как способа познания Божественной Истины (роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна): отсюда путь к культуре.
Важно все же помнить, что адекватность эта ограничена: речь не идет о культурном синтезе в полном смысле слова - ведь культурные глубины под этим верхним пластом, очевидно, остаются во многом разными - это разные наборы языкбв, если вновь использовать термины Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсурда, упрощение логических ходов в дискурсе "Мусульманина" по сравнению с языком русского "большинства", о котором я упоминала, высокая повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность речи - его своеобразный избыточный стиль, который я называю "стилем чересчур" или "стилем trop", - что можно было заметить в любой из приведенных цитат ^. Преобразование языка русского "большинства" языком русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стилистическим.
Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Может быть, дело в том, что "процедура", которую дискурс "Мусульманина" осуществляет с языком русского "большинства" той эпохи - а это прежде всего доведение дуалистичности и ценностной нагруженности "нормативного" языка "большинства" до черно-белой и навязчивоагрессивной аксиологичности по принципу "trop" - предвосхищает "процедуру", которая превратила тот "русский" в "советский"? Я имею в виду специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость и прочее. "Вперед, за счастье наших темных братьев!" - восклицание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае ностальгическую улыбку "".
Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, отличают авторов "Мусульманина" от современного homo soveticus (нередко склонного "манипулировать" языком ^): они, подчеркну, лишь предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная "процедура" на всем пространстве России - вопрос других исследований. Замечу лишь, что такое совпадение, видимо, служит еще одним под
282________________________Образ ^другого" в Культуре
тверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а вырастало из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской прогрессистской мысли в один из импульсов формирования тоталитарного сознания.
' В моем распоряжении были только номера 1910-1911 гг. С 1912 г. журнал, видимо, прекратил свое существование - силы издателей, похоже, были поглощены газетой "В мире мусульманства", которую они начали издавать в 1911 г. в Петербурге (до того с января 1910 г. это был раздел в газете "Новая Русь", СПб.; ему предшествовал с октября 1909 г. "Мусульманский отдел" в военно-общественном журнале "Братская помощь", Москва).
"Черкесы" - здесь в общем значении "кавказские горцы". См.: Материалы для библиографии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе за 1908 г. // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1912. Вып. 5. С. 162; Там же. 1913. Вып. 6. С. 168; Городецкий Б.М. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908. Вып. 2.
^В газете "Кубанский край" (1911, № 142, 144, 146, 155, 193) в связи с журналом "Мусульманин" разгорелась дискуссия: обсуждалось, в частности, целесообразно ли "учить горцев из Парижа" (объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько автор, высказавший сомнения в оправданности того, что "издатели забрались в Париж"; большинство участников обсуждения - "аутсайдеры", не мусульмане и не горцы); там же - глухой спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями. Во всяком случае, пребывание за границей было, видимо, шагом, предпринятым намеренно, причем оторванность от родины воспринималась издателями как "участь".
В состав редакции входили люди, получившие высшее образование европейского образца или приобщенные к нему: помещики и офицеры, юристы, врачи, инженеры, банковские деятели. См., напр., один из списков "идейных сотрудников" журнала в №24, 1911. С. 1017-1018. Это, однако, не свидетельствует о том, что они были лишены традиционного мусульманского образования. Например, Ады Атласов (1875-1940?), словами которого я начинаю статью, - мулла, мударрис, историк, учился в мектебе своего отца и в медрессе Буинска, Симбирской губернии, знал арабский и персидский, был автором книг и статей во многих мусульманских газетах. Член Второй Государственной Думы от Самарской губернии, он представлял крайнее левое крыло татарских джалидов (см. об этом движении ниже), арестовывался за революционную деятельность и был лишен ранга муллы (в 1908 г.); репрессирован ок. 1936-1938 гг., погиб на Соловках. См. о нем: Волидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. [М.; Л., 1923]. Oxford, 1986 (Society for Central Asian Studies. Reprint series N 11.). С. 172.
' Даже полемика вокруг "Вех", далеко ушедшая от проблем просветительства как такового, достаточно отчетливо проявляет сохраняющееся стереотипное представление об .интеллигенции как слое, главным назначением которого остается просветительство. См., напр., номера "Русского богатства" за 1909 г. или "Запросов жизни" за 1910 г.
В 1911 г. у него было от "тысячи с лишком" до двух тыс. подписчиков. По представлениям издателей журнала, в России было тогда "почти 20 млн. мусульман". По данным В. Монтея - 16 млн. (Monteil V. Les Musulmans sovi^tiques. P., 1982. P. 19.) Журнал стремился отразить жизнь всего мусульманского мира, но прежде всего российского. Наряду с рубрикой "Из родных мест", посвященной Кавказу, постоянными были: "Мусульманская жизнь", где помещались сообщения из России, и "Обзор жизни единоверцев других стран". Корреспонденции поступали, в частности, из Астрахани, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкента, от мусульман Литвы, из Киргизии и т.д., а также из Турции, Египта, Марокко, Афганистана и др. Наряду с публикацией информационных материалов, журнал выступал с полемикой по затрагивавшим интересы мусульманских народов проблемам общественной жизни, с историософскими эссе, публиковал художественные опыты. Несмотря на такой замах, он, по-видимому, воспринимался как издание все-таки несколько изолированное даже
Q Ю. Бессмертная. PycckM Культура в свете мусульманства ____ 283
внутри мусульманской прессы и, может быть, еще в силу политической умеренности, не оказался в центре дискуссий российских мусульман того времени, хотя и вызывал определенный резонанс. Не баловали его вниманием и исследователи; так, самый обширный труд о мусульманской прессе России посвящает ему лишь полторы страницы: Bennigsen А., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et ie mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920. P., 1964. P. 172-173.
^0 джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ, см.: Волидов Дж. Указ. соч. (помимо прочего, здесь подробное, хотя и откровенно "джадидское" описание "старометодной" и "новометодной" систем образования); обратный этому взгляд, со стороны русской администрации, см.: Мусульманская печать России в 1.910 году / Под ред. Вл. Гольмстрема. [СПб, 1911.] Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, № 12.). Во многом разработка джадидских взглядов связана с именем крымского татарского просветителя Исмаила Бея Гаспринского (идея модернизации путем реформы образования разработана им, в частности, в труде Usul-ijadid, "Новый метод", откуда и пошел этот термин); он был и основателем одной из первых мусульманских газет в России - "Терджуман", ставшей "образцом" жанра. "Мусульманин" весьма близок ей по своим позициям. См., в частности: Исмаил БейГаспринский. Русское мусульманство. [Симферопль, 1881.] Oxford, 1985. (Society for Central Asian Studies. Reprint series, N 6.); это издание включает и ст.: Bennigsen А. Ismail Bey Gasprinski (Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см. также.: Ortayli 1. Reports and considerations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercuman on Central Asia // En Asie Centrale Sovietique. Cahiers du Monde Russe et Sovietique. P., 1991. Vol. 32. О предшественниках Гаспринского среди татар Поволжья см., напр.: Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.
