'Одиссей' Журнал - Одиссей за 1996 год
Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрессистского понимания истории. По-видимому, оценочность видения истории (которая мыслится притом как история общемировая, а творящим ее субъектом выступает само человечество, "народы") ведет к заинтересованности в соотнесении "себя" с другими "народами" - но соотнесении по этой оценочной шкале, каковая, собственно, становится единственным, что эти народы различает. Тем самым эта заинтересованность оказывается интересом к самой иерархии народов, их соотнесенности друг с другом как таковой - а не интересом к каким-либо их собственным чертам. Иначе говоря, все их черты обнаруживаются и рассматриваются с точки зрения этой иерархии.
Сказанное заставляет задуматься и о характере представлений о человеке в описанном миропонимании. Ведь в результате "другой", как и "мы" сами, фактически полностью, "без остатка" описывается здесь своей, так сказать, "оголенной" принадлежностью к той или иной общности, группе, социуму - ее (общности) названием и "записанным" за ней местом в этой иерархии; и потому, быть может, так легко переворачивается оценка мира как раз при смене границ той общности, из которой авторы "Мусульманина" смотрят на-.мир". Я не хотела бы слишком упростить ситуацию: это миропонимание саму принадлежность человека к той
278 Образ другого" в 1(уль1уре
или иной общности, очевидно, полагает определяющей его внутренние свойства и создающей нечто, что наши писатели называют его особостью, своеобразием и самобытностью, национальной культурой, например. Но хотя, с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежности ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого к своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сменить принадлежность. Это равно касается и принадлежности соответствующих свойств (ср. понятия "обрусят", "объевропеиться").
Именно по этой логике авторы "Мусульманина" и выходят из, казалось бы, неразрешимой коллизии принадлежности "благодетельной культуры" нравственно выродившейся Европе: культуру - пусть достигнутую европейцами - к "нашим" должны нести отнюдь не европейцы, а "наши" же:
"Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная египетская фракция. Ее задача вывести страну из косности и тысячелетнего застоя. Национальная партия - пугало британской резиденции" (191 1. № 24. С. 1011) .
Так "срабатывает" абсолютность культуры как качества и состояния; и логика как будто бы "относительная" - различающая и сравнивающая - оборачивается логикой абсолютизирующей, легко отымающей свойства и ценности от их видимых носителей, абсолютизированную культуру - от европейцев, казавшихся ее обладателями по преимуществу ^.
Искать корни этой логики возможно, разумеется, лишь в первом из обозначенных в начале статьи ракурсов отношения к материалу. То, что в мусульманском мировидении критерий человеческой принадлежности как таковой может действительно доминировать над прочими в определении сути человека - не ново (напомню, что само слово "ислам" означает "предание себя [Богу]", а для обращения в ислам в принципе достаточно произнесения в присутствии двух мусульман формулы, свидетельствующей о присоединении обращающегося к верующим *). Незатруднительность перемены такой принадлежности, может быть, отчасти сопряжена со своеобразным мусульманским "онтологическим нигилизмом" (восходящей к Корану слабой заинтересованностью в онтологических характеристиках человеческой природы и доминированием интереса к нравственным качествам человека) ": эта принадлежность не воспринимается как неотъемлемое, "бытийственное" свойство природы человека, но пока она такова, как есть, она определяет собой его нравственный статус. Значимость последнего в этом комплексе указывает на другую сторону включенности нравственного измерения в понятие русских мусульман о культуре, чем та, что отмечена выше: в этом не следует видеть лишь механическое перенятие ими русских стереотипов *°.
Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, следует договориться специально, считать ли описанную мной картину "ориенти
О. Ю. Бессмертная. Русская Рультура в свете мусульманства 279
рованности" русских мусульман на другого, и именно Европу, диалогичностью в принятом теперь и в сфере проблем межкультурных контактов бахтинском смысле слова. Дело, разумеется, не в том, что наши авторы отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее (отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он фактически ориентирован не на узнавание другого, а на приобщение к некоему абсолютизированному общему знанию, благу. Если открытость, позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на языке русской культуры, и можно счесть жестом "вопроса", обращенного вовне, она вряд ли означает, что они нуждаются в "ответной реакции" возможного "собеседника" на свою интерпретацию "услышанного". В этом смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологичным. И сама его логика построена - говоря словами Лотмана, сказанными им о бинарном модусе "осознания жизни" русской культурой вообще-"на движении мысли от модели к реальности", а не "от реальности к модели" (курсив мой. -О. Б.)^. Допускает ли такое движение мысли диалогичность, предполагающую осознание инаковости другого? Да и можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специальном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии и ранее (в основном) середины XX в.? Тогда встает и другой общий вопрос, который я позволю себе повторить, оставив без ответа: не неизбежно ли описанная обратимость отношения к другому сопутствует подобной открытости?
В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений, лежащий за отношением к Европе русского "большинства", и в частности, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - судить уже не мне. Но представляется, что логика "обращенности" русских мусульман к Европе воспроизводит достаточно существенные стороны русского самосознания того времени (да только ли того?) - во всяком случае, это стороны, очевидно, наиболее "влиятельные".
Я напомню это лишь двумя примерами из дискурса русского "большинства", взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого языка предстанет под "лупой" "Мусульманина" особенно выпукло, а зеркальность этих высказываний по отношению к Европе не покажется случайной:
"Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провозглашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого народа... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некрасовского крота, вдохновенно говорившего, что "недаром нас опередили ино
280 __________Образ "другого" в kyAb-rype
земцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздохнуть пошире, повольней"" (Запросы жизни. 1910. №1. С. 16).
Сравним:
"...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных пределов" (Русское Богатство. 1909. №12. С. 121) ^
Такая "зеркальная ангажированность" Европой представляет, очевидно, один из аспектов того, что Лотман обозначил как "промежуточное положение" русской культуры в ее собственной самооценке ". Занятый в последних работах преимущественно динамическими (диахронными) проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: "Петербургская история через голову московскую протягивала руку киевской устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы представить как конфликт между центростремительными силами с их пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, чтобы потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отношение русской культуры к западной не только определяется сменяющимся ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами динамического процесса" . Не является ли этот "сменяющийся ритм" лишь доминированием, заметным в том или ином "макрокадре" истории (во всяком случае, на протяжении последних двух веков), одной из сторон одного и того же отношения?
Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской культуры интеллигентными представителями мусульманских анклавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения. (Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непосредственной теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упрощения ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульманина", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" мусульманами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или, во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, мусульманский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пласта русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные элементы - они при том не являются структурообразующими в этой ткани. Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс "Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.
